חלומו של הכוזרי", 2012 , מיכה גודמן"
זה הוא ספרו השני של מיכה
"הוקדש: "לתני
MISSION CANYON", 2002", מג שריב
זה הוא ספרה השני של מג, בת דודתו של תני,
נכתב ב 2002 והוקדש: "For Tani Goodman".
"בזיכרון אוהב" מאת שרה גודמן, סבתא של תני, פברואר 2002
"בלבבי", 2002 מאת נעמי מורגנשטרן,
ספר ילדים שהוקדש לזכרו של "הנער נתנאל יצחק "תני" גודמן – שחלם"
"ציר וצאן – מנהיגות ומשבר מסבלות מצרים ועד ערבות מואב", תשס"ב, מאת הרב משה ליכטנשטיין.
"שערי דמעות לא ננעלו-לזכרו של הנער נתנאל יצחק (תני) בן ג'רי ומגי גודמן
נלב"ע כ"ה שבט תשס"ב הוקדש על ידי לורנס ומרשה רוט והמשפחה, ירושלים".
כיתת צופי משואות 57 שנה למרץ 2002 ערב שהוקדש לתני.
"שותים תורה – לומדים קפה"
"שותים תורה – לומדים קפה" מאת מיכה גודמן– שני מפגשי לימוד אלה הוקדשו לתני בקפה מסריק בירושלים. במקור, היה זה רעיון של תני, כחלק מהמשך השתתפותו בתכנית המלגה ברונפמן. מיכה המשיך במאמץ זה לזכרו.
"משמעות החיים לאחר המוות" שני ערבי לימוד מאת מיכה גודמן, פברואר 2002, בבית המדרש של מכון הרטמן. טקסטים מלאים מופיעים כאן למטה.
.תוכנית רדיו מאת דבורה גודמן, אחותו של תני, יוני 2002 על מודעות לתרומת איברים
ראיון עם מיכה גודמן בחדשות הערב עם דן שילון, בנושא מודעות לתרומת איברים, 2002.
ערב מודעות לתורמת איברים על ידי יעל גודמן אחותו של תני, בהליפקס בקנדה, ביום הולדתו של תני, 20 בנובמבר 2003, שנועד לקידום המודעות לתרומת איברים.
ערב שהוקדש על ידי הוריו של תני והחברה לתרומת איברים על פי ההלכה ליום הולדתו של תני, 20 בנובמבר, 2002.
שיעורי ערב שבת לזכר תני ויום הולדתו (31 באוקטובר 2002; 28 בנובמבר 2003; 19 בנובמבר 2004; 18 בנובמבר 2005; נובמבר 2006; נובמבר 2007; נובמבר 2008; נובמבר 2009) ), בהובלת חבריו וכמתנה לתני.
בימי ההולדת של דניאל גודמן, אחיו של ג'רי ושל טרייסי גודמן, נשואה לאדם גודמן, בן דודו של תני, נכתב: "במקום מתנות, תרומה לקרן ההקדש היהודית תתקבל בהערכה רבה. כל התרומות ייועברו לקרן נתנאל במכון הרטמן לזכר אחייננו ובן דודינו, תני גודמן".
בחתונתם של רבקה דייטשר ומרטין פפר, פברואר, 2006 נכתב: "אם ברצונך לציין את האירוע, אנא עשה זאת במתן צדקה לתוכניות קרן תני לזכרו של תני גודמן, ז"ל".
עדן, אתנחתא קומית מהעולם הזה" יוני 2002"
.מוקדש לתני, הופק ונוגן על ידי להקת תיאטרון הרטמן בה היה חבר תני
"היה ברור לכל אחד מאיתנו מהרגע הראשון, שתני נמצא שם, ובגדול. כשחיברנו את הפורמט של ההצגה, כל אחד מהשחקנים לקח חלק מתני, משהו שתני השאיר לנו. כחלק מההשקפה שלנו על "דרך תני"- כפי שכינתה זאת משפחתו. במהלך ההצגה, הדמויות מוצאות את "היצירה" שחסרה לה: הידידות, הרוחניות, האמונה, התשוקה, האמת.
תודה למשפחת גודמן היקרה שנתנה לנו את האפשרות להפיק את המחזה הזה. תודה שנתתם לנו את הזכות להכיר את האדם המדהים הזה, ולו לזמן קצר בלבד. הוא יהיה איתנו על הבמה היום, בלבנו."
נפתלי זרובניק, אדם קרומר, דורון פוקסמן, מושיק שור, עופר רביד
ספרו של איתמר נחמני: "אמת ואמונה" בעברית.
זכר צדיק לברכה! כל הדברים שכתבנו כאן הם לעילוי נשמתו של חברי היקר נתנאל יצחק גודמן זצ"ל
נער אוהב ונאהב, שנלקח מאיתנו ביום כ"ה לחודש שבט התשס"ב
.ת.נ.צ.ב.ה
"The Meaning of Life after Death"
Two Study Evenings by Micah Goodman
דרשה מפי מיכה גודמן 02-02
מתי שהוא שם, בשבעה, מתוך שיחות עם כמה אנשים ליוותה אותי תחושה שיש צורך לדבר על זה תיאולוגית, קיומית, פילוסופית. צריך לדבר על זה. אני רוצה לפתוח במקרה של הרמב"ם. הרמב"ם, עליו השלום, כותב בהלכות אבלות, שלא צריך להתאבל יותר מדי. זאת אומרת, אחת הסיבות שהמסורת מגדירה גבולות הלכתיים להתאבלות, זה כדי שאנשים לא יתאבלו יותר מדי, ואז אומר הרמב"ם ש'כל המתאבל יותר מדי', ואני לא מצטט במדויק, 'הרי הוא טיפש'. למה? אומר הרמב"ם, 'כי זהו דרכו של עולם'. האינטואיציה הרמב"מית היא שיש אבל, אבל לא צריך להתאבל יותר מדי, כי זה דרכו של עולם. יש אבחנה או פרשנות מסוימת של הרמב"ם בין איסור נקמה לאיסור ענישה. אומר אבן-כספי, למה נקמה זה אסור וענישה זה מותר? אנחנו מסתכלים על הלוגיקה של ענישה, כפי שהיא מוצגת ב'מורה נבוכים', למה מותר להעניש ואסור לנקום? כי להעניש זה נסיון לתקן את העתיד, אבל נקמה זה נסיון לעשות את הבלתי-אפשרי – נקמה זה נסיון לתקן את העבר, וברוח זה להתאבל יותר מדי – זה טיפש, כי זה דרכו של עולם, זה באמת לבכות על חלב שנשפך, כי הוא כבר נשפך. הרמב"ם מרגיש שיש באבלות אמוציה שהיא לא קונסטרוקטיבית, היא לא בונה. היא לא מסייעת יותר מדי, לכן עדיף לא לשקוע בה. אני רוצה היום להציג אינטואיציה הפוכה מזו של הרמב"ם, באיזה שהוא מקום בסוף הרמב"ם היה אולי מסכים אתי. אני רוצה לפתוח בכמה עניינים מאוד כלליים, לפני שאני אגע בעניינים יותר מפורטים. אני רוצה לפתוח בפרק ד' של ספר בראשית. פרק ג' של ספר בראשית, זה הסיפור של הגירוש מגן-העדן. הסיפור על הגירוש מגן-העדן הוא מאוד-מאוד מורכב, מאוד-מאוד מעורפל. אני רוצה להציג מדרש שלי על התוצאות של הגירוש מגן-העדן, באור דברי הרמב"ן, ר' משה בן נחמן, הפרשן הגדול. כשאדם גורש מגן-העדן, הוא לא רק גורש מגן-העדן. הוא קודם כל, ואולי לפני הכל, גורש מאפשרות ליצור מגע עם עץ החיים. אז, כמובן, חוסמים את דרך עץ החיים באמצעות הכרובים ולהט החרב המתהפכת. יותר מאוחר בתורה, אנחנו נפגוש את הכרובים עוד פעם, בבית המקדש. אולי זה בא להגיד לנו שבית-המקדש זה סוג של גן-העדן, ואנחנו נדבר על האינטואיציה הזו; רק בוא נשים לב להבדל הגדול בין הכרובים שבמקדש לכרובים בגן-העדן. התפקיד של הכרובים במקדש הוא להיות הכלים שמאפשרים מגע בין האדם לבין האלוקים. שם, בין הכרובים, מעל הכפורת אלוקים מתגלה לאדם. לעומת זאת, התפקיד של הכרובים בגן-העדן זה בדיוק הפוך. התפקיד של הכרובים, אותם כרובים שם בגן-העדן, זה למעשה לחסום את האפשרות של האדם לחזור לאותה קרבה, לאותה אינטימיות, שהיה לאדם עם האלוקים בגן-העדן. רגע, אז מה זה – הכרובים הם גדר הפרדה? או שהם שער? וזה מאוד לא ברור, אם נתבונן על התפקידים השונים של הכרובים במקרא. בכל אופן, האדם מגורש מגן-העדן. ואני רוצה להתחיל מפס' א' בפרק ד', זה האירוע הראשון שמתרחש לאחר הגרוש מגן-העדן. „והאדם ידע את חוה אשתו, ותהר ותלד את קין. ותאמר קניתי איש את ה'“. וזה ממשיך, „ותוסף ללדת את אחיו, את הבל. ויהי הבל רועה-צאן וקין עובד-אדמה. ויהי מקץ ימים, ויבא קין מפרי האדמה מנחה לה', והבל הביא גם הוא מבכורות צאנו ומחלביהן. וישע ה' להבל ואל מנחתו, ואל קין ואל מנחתו לא שעה. ויִחר לקין מאוד ויפלו פניו. ויאמר ה' אל קין 'למה חרה לך?, למה נפלו פניך?', הלא אם תטיב – שאת, ואם לא תטיב – לפתח חטאת רובץ, ואליך תשוקתו ואתה תמשול בו”. כאן יש פסוק קצת מוזר. „ויאמר קין אל הבל אחיו. ויהי בהיותם בשדה, ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו”, אז כמובן כולם שואלים, מה בדיוק הוא אמר לו שם? „ויאמר קין אל הבל אחיו", ואז „ויהי בהיותם בשדה, ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו”. אני רוצה לשים לב אל השתלשלות הדרמטית של ההיסטוריה, ההתפרצות של ההיסטוריה, אחרי הגרוש מגן-העדן. יש לנו כאן, בעצם, (לא ברור). מה הדבר הראשון שקורה אחרי הגירוש מגן-העדן? „והאדם ידע את חוה אשתו, ותהר ותלד את קין”. איך שאנחנו יוצאים מגן-העדן, אנחנו פוגשים (לא ברור) בעצם כל החיים. פוגשים מי? הדבר הראשון שיש אחרי היציאה מגן-העדן „והאדם ידע את חוה אשתו, ותהר ותלד”, (לא ברור) מאליעזר, ש(לא ברור) אותי מספר 'יובלים', שגן-העדן היה שם מעין מרחב נזירי כזה – הרבה מין לא היה שם. ספר 'יובלים', זה הספר של כתות מדבר יהודה, שהיה להם עולם מאוד-מאוד סגפני, עם אידיאלים מאוד-מאוד סגפניים, אולי שרגא יוכל לספר לנו עליהם פעם, ואני חושב שהפרשנות שלהם למה שקרה כאן, בניגוד לחז"ל שרואים בגן-העדן מן מרחב אחר לגמרי, מאוד משפחתי. אני חושב שהם, אולי, קלעו לעומק פשוטו של מקרא: איך שיוצאים מגן-העדן מתואר לך ש„ואדם ידע את חוה אשתו”, כנראה שבתוך גן-העדן ההתרחשות לא היתה קורה.
אם כך, הסצנה הבאה, של קין והבל, הפעם הראשונה בתורה שמתואר איזה שהוא פולחן, זה הפולחן הראשון בהיסטוריה. אז בוא נשים לב לאופי של הפולחן הזה, בניגוד לכל הפולחנים שאנחנו מכירים בהמשך התורה, שהם תולדה של ציווי האל „בזאת יבוא אהרון אל הקודש, בפר…” , הכל כפוף למערכת מאוד סדורה ומאוד ברורה של ציווים, שעתידים להמשיך להתפתח לאורך ההיסטוריה. הפולחן הראשון בהיסטוריה הוא ספונטני לגמרי, הוא לא תולדה של ציווי האל. הוא ביטוי לצורך עמוק של האדם.
(לא ברור) וגם-כן הפולחן. בסצנה הבאה הם עוד פעם בשדה, אבל הפעם אנחנו פוגשים נסיון לעבוד את ה', הפעם הבאה שאנחנו פוגשים את קין והבל, זה בסיטואציה של רצח. „ויהי בהיותם בשדה, ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו”. זה רצח, אפשר לעשות מזה סרט. השאלה היא, מה הסוד שמסתתר. אני רוצה לשים לב לשני דברים. תואר מקודם שבגן-העדן לא היה מין, גם ברור לגמרי, וזה ברור לגמרי, שלא היה שם שום פולחן, שום עבודה לאל. למה הפולחן נולד רק אחרי הגרוש מגן-העדן זה ברור לגמרי. האדם בגן-העדן לא היה צריך ריטואלים, פולחנים ומצוות כדי להתקרב לה' יתברך. לא היו צריכים קורבנות בגם-עדן. גן-העדן היה המקום שרוחו של אלוקים מתהלכת שם בין העצים. זה היה מקום של קרבה אינטימית עם אלוקים, ובמקום שיש קרבה אז לא צריך מצוות כדי לייצר את הקרבה. הפולחן הוא, באופן עמוק, ביטוי לפער האדיר בין האדם לאלוקים עם הגרוש מגן-העדן. או בשפה יותר חדה ופשוטה, כשאתה מתחיל להקריב קורבנות, כשבכלל מערכת דתית מתחילה להיווצר – זה נסיון לחזור אל גן-העדן. זה הניסיון של האדם לחזור חזרה לגן-העדן, חזרה לאותה אינטימיות עם הקב"ה. אני חושב שהתורה מספרת לנו פה סיפור מאוד עמוק. סיפור לידתה של הדת, שנולדה אחרי הגרוש מגן-העדן, כביטוי של תחושת המרחק, שנוצר פתאום בין האדם ובין אלוקים. הפולחן שנוצר הוא ביטוי למרחק, כמעט כמו שזה נסיון לצמצם את המרחק שנוצר בין האדם לאלוקים.
אבל, מה קרה לפני שהם התחילו להקריב קורבנות. הרי לפני הפולחן היה שם קודם כל את „והאדם ידע את חוה אשתו”, קודם כל יש שם קצת מין. עכשיו, כאן, אני חושב ניעזר בפרשנות של הרמב"ן מה זה הגרוש מגן-העדן. הרמב"ן מציע שנאחז בצורה ישירה, בפשוטם של כתובים. "אלוקים הודיע לאדם, כשיאכל מעץ-הדעת אז הוא ימות". כמובן האדם שם, עושה איזה שהוא נסיון, ואוכל מעץ-הדעת והוא לא מת. קודם כל (לא ברור), מוודאים, וזה נראה איזה שהוא בלוף, ההבטחה האלוהית הזו. אבל, הרמב"ן אומר, אם נשים לב, שמה שנולד באותו רגע זה לא גזרת-מוות ספציפית על אדם, על אותה האישיות שהתהלכה בגן-העדן. מה שקרה באותו רגע, יותר מאשר גזרת מוות על אדם, זו הייתה גזרת מוות על האדם, על האנושות. אומר הרמב"ן, מה שנולד כאן באותו רגע זה המוות, גרוש מגן-העדן, וזה פשוטם של כתובים, זה גרוש מעץ-החיים, מהאפשרות לחיות לעולם. האדם אבד, באותו רגע ממש, את חיי הנצח. באותו רגע נולד אדם, או בניסוח חזק יותר, נולדה הסופיות של האדם. אני חושב שמי שהבין, באופן עמוק, את הקשר בין עובדת הסופיות של האדם לבין לידת התשוקה המינית שבאדם, זה אפלטון.
עץ החיים סמל את החיים האין-סופיים שיש בגן-העדן. זה כמו לשאול, 'אם יש אור ביום, אז למה צריך את השמש?', צריך את השמש כדי שיהיה אור ביום. היה פעם ילד ששאל למה ארנסט יפת צריך כל-כך הרבה כסף, אם הוא כל-כך עשיר – בגלל שיש לו הרבה כסף הוא עשיר. כלומר, עץ החיים נמצא בגן-העדן, מסמל את חיי הנצח שיש שם. מהרגע שהוא מגורש משם, הוא אבד את האפשרות לחיי נצח. את הנגישות, את האופציה בכלל לחיי נצח.
שני הקטעים שמובאים כאן מאפלטון הם קטעים שונים של הדיאלוג 'המשתה', אחד הדיאלוגים החשובים שחדרו לתרבות המערבית מהמורשת היוונית הגדולה. זה דיאלוג נפלא, אני רוצה לקרוא קטע ממנו ברשותכם. הדיאלוג הוא בין איזה שהיא דמון או שד (לא ברור)
"(לא ברור) די בברור, (לא ברור) המשיכה, סוקרטס. כל בן-אדם מזרים זרע, הן בגוף, הן בנשמה. בהגיעו לגיל מסוים, משתוקק טבענו להוליד. אלא שבמכוער אין הוא יכול להוליד, וביפה הוא יכול". יש כאן נסיון של דיוקמה, של אותה שד, אותה חצי-אלה או אלה, להסביר את הארוס, את התשוקה שיש בעולם. היא מתחילה עם התשוקה המינית הפשוטה, למה אנשים רוצים להוליד. יש גיל שבו האדם רוצה להתרבות. "…משתוקק טבענו להוליד. אלא שבמכוער אין הוא יכול להוליד, וביפה הוא יכול, שכן התחברות של גבר ואישה – הולדה, ואלוהי הוא עניין זה". הוא אומר, היכולת להוליד, יש בה משהו אלוהי ו"בריאת בת-תמותה, זה סוד האלמוות השרוי בתוכה, ההריון והלידה". הוא אומר כאן, ואני לא רוצה להיכנס לתוך הטקסט של אפלטון, שהוא טקסט נפלא. אומר כאן אפלטון את הסוד של התשוקה המינית. התשוקה המינית קשורה באופן עמוק, עם שאיפת האדם לנצח את המוות. שאיפת האדם לחיות חיי-נצח. רק יש לאדם איזה שהיא אשליה, או לא אשליה – אלא איזה שהיא אינטואיציה מאוד חזקה שמפעמת בו, שהוא זוכה לנצחיות באמצעות התרבות, באמצעות צאצאיו. באיזה שהוא מקום הוא לא מת, והאמת היא – שביולוגית הוא די צודק – הגן מצליח לשרוד. בלבוש הקונקרטי הוא מת, אבל הגן מצליח לשרוד. (לא ברור) מה שמניע את התשוקה המינית זה ה…., באופן עמוד אומר אפלטון כאן, זה הפחד מהמוות. אתה פשוט לא רוצה למות. אנחנו, הפסיכולוגיה בגרוש המודרנית, אנחנו אוהבים רדוקציה לאישיות של האדם (לא ברור) המיני, ויש משהו מאוד חזק, בתחושה הזאת שכבשה את כולנו, ב… (לא ברור) של האדם מסתתרת שם, כמו שאוהבים למלא אותה. מסתובבת שם איזו שהיא מוטיבציה מינית (לא ברור). הצד השני של המטבע, שהלהט המיני זה הפחד מהמוות. הפחד מהמוות הוא זה שמוליד את ה-drive העצום הזה שמניע את בני האדם, להתרבות. בעצם, אפשר לראות…. דיוקמה היא מאוד-מאוד חכמה כאן. היא מבינה שהיצירות של האדם הן חלק מאותו להט מיני, כמו שמקובלים רבים, אגב, שיצירתיות של בני-האדם – ברוח, בחומר, זה חלק מאותה תשוקה של אדם שבאמצעותה הוא מנסה לנצח את המוות, להישאר נוכח, להישאר נצחי, ומעל לכל יצירתיות זה היכולת ליצור חיים, להוליד. (לא ברור) הגדולה שהאדם יכול להנחיל למוות. תראו איזה עומק יש בפשוטם של כתובים. באה התורה ואומרת לנו – מתי נולד המין? מתי הפסוק הראשון מופיע – „והאדם ידע את חוה אשתו, ותהר ותלד את קין” – בדיוק באותו רגע שנולד מגן-העדן, בדיוק ברגע שנולד המוות. באותו רגע הוא רוצה להתחיל להתרבות. (לא ברור) של יצרים, לכאורה שונים לגמרי, אבל הם כמעט זהים, שני אינסטינקטים שונים שנוצרים עם הגרוש מגן-העדן, עם הריחוק מאלוקים מצד אחד, והריחוק מהנצח, מצד שני, שזה בעצם אותו דבר. מצד אחד נוצר המין, מצד שני נוצר הפולחן, הדת. ושניהם נסיונות שונים של האדם לחזור לגן-העדן. ככה אני מבקש לקרוא את ה(לא ברור). לחזור לקרבה, לאינטימיות. שניהם, בשפה של הרב קוק, זה ביטויים שונים של תשוקת האדם לאל אחד, לאלוקים חיים, לנצח (לא ברור).
המוות, ברגע שבו (לא ברור)
הדת, המין, כל הדברים הגדולים האלה נוצרו בזכות (לא ברור).
בהערת שוליים, צריך לשאול את השאלה 'רגע, אח"כ היה גם-כן רצח?', וזה באמת בהערת שוליים, ואני לא אכנס לזה עכשיו, זה לא סתם רצח. המאבק של קין והבל זה מלחמת-עולם. בערך רבע מהאנושות נגד רבע מהאנושות. (לא ברור) יודע לצייר את זה יפה – מלחמה של גורמים שונים באנושות, בין אינטרסים כלכליים שונים – אלה שולטים בחקלאות, אלה שולטים במרעה, ויש ביניהם מאבק. זה מלחמת העולם הראשונה. אומרת לנו התורה, זה מלחמת דת. המלחמה הראשונה זה מלחמת דת. ההיסטוריה יודעת לספר לנו את זה, אולי ביותר עוצמה, שהמלחמות הגדולות – מלחמת העולם הראשונה האמיתית, זה מלחמת העולם בימי הביניים – בין הנצרות לאיסלאם, ש(לא ברור).
(לא ברור) שיצרו מחשבה שמאוד-מאוד תוקפת את הדת, את הרעיון של הדת. הטיעון הבסיסי שלהם זה שהדת הובילה להרס, למוות, למלחמות. תמיד הדמגוגיה של האנטי דתיים היא ש'בשם הספר הזה (לא ברור). בשם הספר, למען הספר, להוכיח למי יש ספר יותר טוב. בצד של מי נמצא האלוקים.
(לא ברור) ההעלמות של הדת, ככה צועדים לעידן התבונה, לעידן טוב יותר ויפה יותר, מכיוון שהדת, עם כל ההרס שהיא מביאה אתה, הולכת ונעלמת. המאה העשרים, האתאיסטית, עם אידיאולוגיות אתאיסטיות (לא ברור). זה שרואים בתנ"ך, זאת אומרת שיש משהו מסוכן בהתעסקות הדתית הזאת, ואנחנו פוגשים כבר בראשיתה של התורה… דרך אגב, התורה עצמה שמעידה שיש משהו מסוכן בדת, היא ספר דת, ספר שמכונן דתות. יש כאן איזו שהיא (לא ברור) מאוד גדולה ועדינה, שיש כאן גם איזה שהוא חומר-נפץ.
בהערת שוליים של הערת שוליים, שמעתי פעם שהקוצקר אומר, שדווקא בגלל זה צריך להיות דתיים, דווקא בגלל שזה כל-כך מסוכן, כל-כך הרבה חומר נפץ.
כשהמערכות הדתיות (לא ברור), יש שם הרבה אנרגיה שמשתחררת שם, והאתגר הגדול של אדם, זה לדעת להשתמש באנרגיה הזאת לכיוונים של קדושה, ולא לכיוונים של טומאה; לכיוון של בניין ולא לכיוונים של הרס. דווקא בגלל זה לא צריך להתעלם מהכפתור, אלא להפך צריך ללחוץ עליו ולשחרר את האנרגיה ל… אולי זה מה שהתורה מנסה להגיד כאן.
בכל אופן, מה שהתחלנו להגיד, הגרוש מכן-עדן, רגע לידת המוות, זה אולי, מבחינת פסיכולוגית, ההכרה בעובדה שאנחנו אנשים סופיים; העובדה הטרגית שיש מוות בעולם. העובדה המזעזעת שאנחנו הולכים להסתיים בצורה הקונקרטית הזאת. לעובדה הזו יש השפעה על ההתנהגות שלנו, על האמונות שלנו, על הריטואלים שלנו, על הכל. זו אולי העובדה הכי מחוללת במציאות שלנו, העובדה שאנחנו הולכים למות. זה לא רק המקור של הפחד הכי גדול והתשוקות הכי גדולות – זה המקור לכל התרבות. הנסיון לא למות, זה הפרויקט של האנשים בני-התמותה.
לאינטואיציה הזאת אני רוצה לחזור קצת מאוחר יותר, כרקע לדברים שלי.
לרוזנצוויג הייתה הברקה לגבי התפקיד של המוות. למה יש מוות בעולם? יש מוות בעולם, פשוט בגלל שלא היה מוות בעולם, אז לגמרי גם לא היה משמעות לחיים. עכשיו למה זה, אומר רוזנצוויג – כי כל דבר שהוא בלתי-מוגבל, הוא גם מתרוקן ממשמעות. תדפיס אינסוף כסף, תהיה אינפלציה, הכסף יתרוקן ממשמעות. כל דבר שהוא לא מוגבל, באותו הרגע הוא נהיה חסר-משמעות. היוונים הבינו את זה טוב, ויש מיתוס יווני שאומר שכשהאלים רצו באמת לקלל, הם קללו אותו בחיי נצח. באותו רגע שהוא זכה בחיי נצח, באין-סוף חיים, באותו רגע ממש, כל החיים שלו התרוקנו ממשמעות. למה יש מוות בעולם? המוות נמצא שם כדי לשפוך משמעות לחיים, אבל כשרוזנצוויג אומר (לא ברור)
את האינטואיציה בשורשים האפלטוניים שלה, בעצם זה שהופך את החיים למוגבלים, (לא ברור) הוא הפך את האינטואיציה הדתית הקלאסית. האינטואיציה הדתית הקלאסית, שהיא מאוד דומיננטית בעולם הנוצרי, ויש לה הדים גם בתרבות שלנו, היא שאתה מכין את עצמך בפרוזדור לקראת המפגש בטרקלין. זאת אומרת, כל החיים שלנו… יש תפיסה כזו שכולנו, אני מניח, מכירים, מאמינים, שמענו עליה או התווכחנו אתה, שכל התפקיד שלנו בעולם הזה, זה להכשיר את עצמנו לקראת המוות. יש לזה ביטויים בשפה הדתית, שאנחנו מכשירים את הנשמה שלנו לקראת יום המיתה, לקראת ההתפתחות הגדולה, שיש לזה, אגב, שורשים אצל אפלטון עצמו. בדיאלוג (לא ברור) הוא מתאר שכל החיים של פילוסוף זה נסיון להכשיר את עצמו לקראת המוות, לקראת החיים שאחרי המוות… ואז בא רוזנצוויג והופך את הכל, ואומר החיים הם לא שם בשביל המוות, הם לא הכנה למוות, אלא הכל הפוך – המוות הוא שם בשביל לתת משמעות לחיים. המוות קיים כדי שלחיים יהיו משמעות, ולא להפך. לאינטואיציה הזו אני רוצה לחזור בסוף.
אמרנו כאן שני דברים – דברנו על המוות כעובדה הכי מכוננת בעולם שלנו. דברנו על זה ש(לא ברור) קיימת בשביל לתת משמעות לחיים. יש את השאלה המפורסמת של 'צדיק ורע לו', שאני לא חושב שהיא כל-כך בעיה. איך זה יכול להיות, שלאנשים כל-כך טובים, כמונו…. זו באמת שאלה עתיקת-יום. אני לא רוצה כאן לדבר על תיאולוגיה, ועל צדיק ורע לו, אבל אני רוצה, רק בקצרה, לבטל את השאלה הזאת בצורה אלגנטית.
(לא ברור)
המסורת היהודית נותנת לאדם לא רק לגיטימציה לכעוס על הקב"ה, אלא היא נותנת לו גם-כן את הכלים הרטוריים לגעור בו. אנחנו רואים את זה באברהם אבינו שיודע להעביר ביקורת ול(לא ברור) ולהגיד דברים מדהימים – "השופט כל הארץ לא יעשה משפט!?". זה נשמע יהירות, כי ממתי אברהם יודע מה המשפט, ולאור המשפט האובייקטיבי הוא שופט את הקב"ה; ואנחנו מוצאים את זה אצל משה, שצועק על הקב"ה "האיש אחד יחטא ועל כל העדה תקצוף!?"; ואנחנו מוצאים את זה אצל ירמיהו שצועק "מדוע דרך רשעים צלחת!?"; ואנחנו מוצאים את זה אצל חבקוק ואצל איוב. יש מסורת ארוכה של יהודים שעומדים מול הקב"ה ומעיזים לכעוס עליו, ולמסורת הזו מצטרפים חז"ל על מה שקרה לר' עקיבא "זו תורה וזו שכרה!?"; והמסורת חודרת הלאה, אל תוך החסידות ממש, את ר' לוי יצחק מברדיצ'ב, כדמות הרואית, והאיכות ההרואית של ר' לוי יצחק מברדיצ'ב זה, בין השאר, שהוא לא מוכן להיכנס לגן-העדן, בגלל שהקב"ה לא מביא את הגאולה. יש סיפור מאוד יפה רב אהרל'ך מקרלין, שאומר על הקב"ה… בחסידות קרלין, מספרים, תמיד היו מאחרים לתפילת מנחה – לפעמים בלילה, לפעמים, לא יודע, בבוקר, זמן מנחה. אז פעם, שרב אהרל'ך רץ לעמוד מול כסא הכבוד, ושאלו אותו 'תגיד, למה אתה תמיד מאחר?', אז רב אהרל'ך העיז פנים כלפי מעלה ואמר לקב"ה 'יכול להיות שאני מאחר, אבל (לא ברור)?', וזה הרבה יותר חזק, לדעתי, מ"מדוע דרך רשעים צלחת!?". יש משהו ב-understatement, שזה באמת (לא ברור).
אנחנו רואים כאן מסורת שבה לכעוס על הקב"ה זה יותר מלגיטימי. הגיבור הוא מי שעושה דברים כלפי מעלה, לא כלפי מטה. ממה אנחנו יודעים שמשה רבנו גבור? הגבורה של משה רבנו זה לא עומד מול עם ישראל אלא שהוא שובר את הלוחות.
אני חושב, שלהגיד שצצה כאן שאלה תיאולוגית חדשה, זה עניין רציני. קרה כאן משהו, מת כאן צדיק. התעוררה כאן שאלה שאנחנו לא מכירים? קרה כאן ארוע ש… השאלה פה היא חדשה? מישהי דברה אתי על בעיה תיאולוגית, אמונית שיש. מה? אנחנו לא רואים טלויזיה שנה וחצי? אנחנו לא יודעים שהייתה שואה? מה, זו בעיה חדשה? זו בעיה תיאולוגית ? אני חושב שלא צצה כאן בעיה תיאולוגית חדשה? מה שמפריע לכולנו זה לא הבעיה התיאולוגית – איך זה יכול להיות? מה באמת הפריע לנו כאן, כאנשים? (לא ברור)
ספר איוב הוא ספר שהוא כל-כולו בחיפוש. צדיק ורע לו, למה יש נקי שאבד? זה נסיון שלם. אבל, נסתכל על המבנה כולו של איוב, זה ספר שהוא כל-כולו פרודיה על הנסיון למצוא תשובה לשאלה 'למה צדיק ורע לו?'. זו פארודיה גאונית. נקרא רגע את ההתחלה של איוב, איוב הוא לא רק אדם צדיק, אלא גם אדם עשיר, שלם בגופו ובנפשו, שלם עם אלוקים; ואז מספרים את הדרמה מהצד השני, מאחורי הפרגוד. מספרים לך איך אלוקים התחיל את הדרמה. „ויבואו בני האלוהים להתייצב לה', ויבוא גם השטן בתוכם. ויאמר ה' אל השטן 'מאין תבוא?', ויען השטן את ה' ויאמר 'משוּט בארץ והתהלך בה'“. כל בני האלוהים מופיעים לפני אלוקים, ואז השטן מגיע – אגב, כנראה שהשטן הוא אחד מהבנים של אלוקים, כי הוא בתוך הקטגוריה – אלוקים שואל אותו איפה היית, "משוט בארץ והתהלך בה", יש שאומרים שהמלה 'משוּט', הוא משוטט, ומכאן הגיעה המילה 'שטן'. אז אלוקים פונה (לא ברור) בשאלה תמימה. אומר לו „השמת לבך אל עבדי איוב? כי אין כמוהו בארץ. איש תם, ישר, ירא אלוהים“. עכשיו, מה באה השאלה הזאת של אלוקים (לא ברור)? איך אפשר להבין את השאלה הזאת? מה הוא מצפה שהשטן יגיד? 'כן, שמתי לב, הוא באמת בסדר'. מה הוא מצפה שהשטן יגיד? הרי זה ברור לגמרי, אני חושב שבקריאה הכי-הכי פשוטה, שאלוקים כאן מתגרה בשטן… ואז מתחילה התערבות. הרי כל הסיפור של איוב זה סיפור של התערבות בין אלוקים והשטן. הוא אומר לו – כן, שמתי, והסיבה שהוא ירא אלוקים זה שיש לו הכל, ו'בוא נבדוק מה יקרה לו אם נקח ממנו את הכל'. את הבנים שלו, את הרכוש שלו, את הכל. וכל הסיפור של איוב, זה הסיפור שאחרי ההתערבות. מה קרה שם? אני רק קצת יותר רדיקלי מחז"ל בפירוש הזה. חז"ל אומרים – גם בבבא-בתרא וגם בחגיגה – 'אלמלא הדבר היה כתוב, אי אפשר לאומרו'. אומרים חז"ל, על הדינמיקה כאן בין אלוקים לבין השטן, מדמים את הקב"ה כאן 'כאדם שמסיתים אותו, ונִסת'. השטן מצליח כאן להסית את אלוקים, לאפשר לו לתקוף את איוב. זו תוכחה מאוד לא-טריוויאלית על אלוקים. מה שאני אומר כאן, אני מרגיש שיש כאן אפילו יותר מזה – זה לא שהשטן הסית את אלוקים. אני מרגיש ש(לא ברור). "שמת את עינך על עבדי, על איוב?". הוא יזם כאן את כל ה… אבל, בין כך ובין כך הסיפור של איוב הוא סיפור על עסקה בין אלוקים והשטן. על מה התערבו שם? על בירה? אני לא יודע על מה התערבו. האם אתה תצליח לקחת ממני את איוב? את רוחו? אחרי שתקח לו את כל נכסי גופו. אחר-כך, אחרי שלוקחים… על החברים של איוב מנסים לברר למה זה קרה, והרי זה הפארודיה הכי גדולה – אולי זה בגלל זה? אולי זה בגלל זה? ולפארודיה הזו מצטרפים כל פרשני איוב. הרמב"ם אומר – לא, זה כנראה היה חטא בגלגול אחר. לפארודיה הזו מצטרפים כל מיני בנסיון להבין. יש כאן איזה שהוא דין שאנחנו לא מבינים אותו. בנסיון להבין מה הדין, אבל אנחנו יודעים מה האמת. מה האמת? האמת היא שפשוט אלוקים התערב עם השטן על סיגריה. ספר איוב הוא כל-כך קשה במובן הזה. בסוף, כולם מנסים לחפש את הסיבה. הסיבה המיסטית, המסתורית, שמסתתרת. אבל מה האמת? האמת הטרגית היא שאין סיבה. אנחנו צופים במחזה הזה, ואנחנו כבר יודעים את התשובה, ואנחנו מסתכלים בכל אלה שמחפשים את התשובה, ומחפשים כאן דברים גדולים ונשגבים. אנחנו צופים מהצד ואנחנו… יש כאן אירוניה אדירה, במיטבה. אגב, מעניין לראות את הפרקים האחרונים באיוב, שאלוקים מתגלה לאיוב. הוא מנסה להבין מה קרה לו? ולמה זה קרה לו? אז כמובן, הוא גם-כן דוחה את התשובות של החברים של איוב. זה לא שאיוב חטא שם, אגב – הגמרא מגדירה את מה שהחברים של איוב אומרים לאיוב כאונאת דברים – שאומרים 'איזה (לא ברור) היה נקי ואבד (לא ברור)'. זאת אומרת, אין דבר כזה ש'נקי' אובד. הגמרא מגדירה את זה כאונאת דברים. ואז מגיע המחזה המסכם של איוב, שאלוקים מתגלה לאיוב בסערה, ואומר "איפה היית ביֹסדי ארץ". הוא אומר לו אתה חושב שאתה יכול להבין את הסודות של היקום? גם זה קצת פארודיה, זאת אומרת – מלא פאתוס אלוקים בא לאיוב. 'אתה קטן, אתה סופי. אתה לא יכול להבין את האין-סוף'. אבל מי שלמד את הסיפור יודע, שהאמת היא שהתשובה היא לא כל-כך מלאה בפאתוס. התשובה היא פשוט שאלוקים התערב עם השטן. הסיבה היא לא כל-כך גדולה שאתה לא יכול להבין. הסיבה האמיתית היא שאין סיבה, זה סתם. ספר איוב הוא ספר כל-כך פשוט. התשובה פה היא לא תשובה (לא ברור), היא פשוט (לא ברור).
{שאלה מהקהל, אינה מוקלטת}
יש כאן נסיון לייצר דרמה, כל בני האלוהים עוברים, והשטן עובר. מייצרים כאן דרמה, שהיא פותחת בהתערבות בין אלוהים לשטן, ואז אח"כ כל הדיון מקבל כאן… מי שהכניס את המחזה הזה כמחזה פתיחה, הוא ניסה להפוך את כל הדיון עצמו ל…. מצחיק כמעט.
הרב סולובייצ'יק (לא ברור)
(לא ברור)
איוב בעצם תוקף את הניסיון הזה. איוב זה לא עוד פרק בהיסטוריה של הנסיון של האדם להבין, למה יש צדיק ורע לו בעולם. איוב זה לא עוד פרק בהיסטוריה הזו. להפך, איוב זה פארודיה על כל ההיסטוריה של הנסיון להבין. איוב זה ביקורת על כל הנסיון של האדם להבין למה.
עכשיו, הרב סולובייצ'יק, לקחנו אינטואיציה על (לא ברור). הרב סולובייצ'יק אומר שמכיוון שאנחנו מוגבלים, ואנחנו צופים ואנחנו לא יכולים להבין למה, לכן השאלה הזו היא לא קונסטרוקטיבית. הוא אומר, שצריך לשאול שאלה אחרת לגמרי, כשאנחנו נתקלים ברוע, בחוסר צדק… 'לָמַה?' היא לא קונסטרוקטיבית. צריך לשאול לא 'לָמַה?', אלא 'לְמָה?' מה הכוונה 'לא לָמַה?, לְמָה?'. לא למה קרתה טרגדיה, אלא מה אני יכול לעשות עם הטרגדיה הזו כדי לבנות עולם, כי זה כבר חלב שנשפך. זה כבר לא סתם איזו שהיא התפשפשות ב…
כאן, אני חושב, שכשיש טרגדיה כזו, הבעיה היא לא בעיה תיאולוגית, היא בעיה אחרת לגמרי. יש כאן בעיה קיומית בעלת עוצמת רבה שנוצרה, ש… לא קל להתפלל היום, אבל פתאום אנשים התפללו. המתפלל הגדול (לא ברור) נתן פתח, וכולם התחילו להתפלל. ואז, כסיומת אנטי-כמעט לשבוע של תפילות(לא ברור).
יותר משזה מעורר שאלה תיאולוגית, זה מעורר ייאוש! לא נחשפנו כאן לאיזה שהוא הבט אינטלקטואלי נוסף של שאלת הרע בעולם. לא נוצרה כאן שום שאלה תיאולוגית חדשה. אין כאן משבר אמונה במובן הזה. אבל מה שיש כאן, שהוא הרבה יותר חמור, והרבה יותר קשה – זה ייאוש. יאוש – 'אם סתם ככה המוות מופיע, והכל שברירי והכל זה, אז יש תחושה חזקה של…'. יותר משאפשר להגיע לכפירה, מה שיותר מסוכן מכפירה זה פטאליזם, זה (לא ברור). הנסיון של אדם לחיות ולהבין את החיים, אבל הדבר הזה מביא ליותר לכפירה, הוא מביא לייאוש, ל…. אין מה לעשות. (לא ברור)
זו בעיה קיומית, שמתעוררת כאן בעוצמה. השאלה התיאולוגית שכולם שואלים עכשיו, זה הנסיון לנסח, לבטא את הבעיה הקיומית הזו. (לא ברור) מאוד עצובה, כי אחד מת. אבל המוות הוא ממשיך להתפשט, חיים שיש בהם ייאוש, שאין בהם (לא ברור). זה מת, ופתאום אנשים קשה להם יותר, והויטאליות שבעולם מתמתנת.
באותה מידה ממש שאירועים טרגיים יכולים (לא ברור), באותה מידה ממש הם יכולים להקים אנשים לתחיה. אומר הקוצקר ש'הסיבה שאני לא מתעסק בלהחיות את המתים, מה שבאמת קשה לעשות זה להחיות את החיים'; ואם יש סכנה שמישהו מת, לא צריך לדאוג לו, הוא יסתדר שם למעלה, אבל שהמוות הרוחני ימשיך ויתפשט. מוות כזה יכול להביא לייאוש, והוא יכול להיות מנוף להתעוררות רוחנית.
(לא ברור) הוא נותן את הפתרון הקיומי. במידה רבה זה איזה שהוא ניסוח סיפורי של אינטואיציה שניתן למצוא אצל הרמב"ם בג' י"ב של מורה נבוכים.
למגיד ממזריץ' היה סיפור על (לא ברור) נברשת גדולה עם יהלומים ופנינים, (לא ברור)אמרו לו 'אל תנקר עיניים'. ונגשו אליו ודפקו בדלת בוקר בהיר אחד, ואמרו לו 'אתה יכול בבקשה להביא לנו את הנברשת הגדולה והיפה שיש לך בבית, אז הוא אמר 'כמובן, אולי (לא ברור)'. ב(לא ברור) של עשירים הוא, ככה, סלק אותם מהבית. (לא ברור) אחד מהחבר'ה שלו יבקש מהרבי כפית. (לא ברור) בסוף קיבל את הכפית. באותו הערב הוא מחזיר לו את הכפית עם עוד שלוש כפיות קטנות. (לא ברור) וכפית, והיה זיווג, ובלילה נולדו עוד שלוש כפיות. אז הוא אמר עלא-כיפאק. למחרת הם באים דופקים בדלת 'תגיד לי, אפשר לקבל בבקשה צלחת' (לא ברור) מבקשים את הנברשת (לא ברור) בערב לא חוזרים. אז העשיר הלך, חיפש אותם, 'מה קרה?', 'הנברשת פגשה את החברים שלה מהתיכון, הם החליטו לברוח להודו'. הוא אומר 'אה, זה לא יכול להיות' (לא ברור). אומר המגיד ממזריץ' זה בדיוק הסוד של הצורה שבא אנשים מתייחסים לחיים. מתי אנשים מתעוררים להיזכר, לכעוס על המציאות? מתי שהמציאות היא לא בדיוק כמו שאתה רוצה אותה. אבל, כשהכל מתנהל כמו שאתה היית רוצה, אז לא שואלים שאלות. הכל מסתדר.
(לא ברור) השאלה אם באמת אפשר להגיד, בצורה ישירה, ועמוקה, ואותנטית, בלי שצפים שם בתפילה כשאומרים "הטוב כי לא כלו רחמיך, והמרחם…", כשמדברים על "ניסך שבכל יום עמנו", והנפלאות. כלומר, תתיחס אל כל החיים היום-יומיים הקונקרטיים, (לא ברור) כאן. למה רק באסונות "הטוב כי לא כלו רחמיך, והמרחם כי לא כלו חסדיך" אנחנו אומרים את זה באמת ברצינות? כי אנחנו נזכרים רק כשהמודעות, שנוכל להתעורר לדרך רק כשהכל לא כמו שצריך, אבל כשהכל טריוויאלי, זה האיום הכי גדול בחיים.
(לא ברור) וקצת ירו עליהם, גבעתי. עכשיו, כשהיינו בדרך חזרה, אז חייל שלי אמר לי 'תשמע מיכה'… היה לנו פעם איזה חסיד ברסלב כזה, הביא לו פעם איזה סטיקר 'ברוך הם שאני נושם', כן? והוא בא אליי ואמר לי 'מיכה', לחש לי באוזן 'ברוך השם שאני נושם'. (לא ברור) ממש הרגשתי, פתאום אתה מרגיש, זה לא טריוויאלי, 'ברוך השם שאני נושם'. כשאני חושב על הכוח הרוחני שיש למפגש הקרוב עם מוות, או עם מצבים שבין החיים למתים, אבל בעיקר כשמת מישהו שהיה כל-כך חי. האירוע, כמה שהוא טראומטי, וכמה שהוא כואב, הכוח שבו, זה שהוא מרוקן את החיים מהאיכות הטריוויאלית שלהם. זה פתאום לא מובן מאליו לחיות, עצם החיים. מה שאומר כאן אפלטון, זה הוא שואל כאן 'למה אנשים משתוקקים?' למה אנחנו משתוקקים? למה יש להט בעולם? אנשים משתוקקים לא למה שיש להם, אלא למה שאין להם. לא תמצא אנשים משתוקקים, שיש להם תשוקה ולהט, למה שיש להם. תשוקה זה ביטוי של חוסר, של העדר. לכן, רבים חושבים שלאלוקים אין תשוקה, כי אלוקים הוא שלם. (לא ברור) הרי אתה מוצא אנשים עשירים שרוצים עוד כסף, אתה מוצא אנשים עם בריאות ש… יש עוד תנאי שלאנשים תהיה תשוקה. שיהיה לך משהו שאולי תשתוקק אליו, כי אתה מרגיש שהוא זמני.
עולם שיש בו מוות, זה עולם שמזכיר לך כל הזמן את הזמניות. המוות בעולם גורמים לאדם להשתוקק, למה? לעצם החיים.
בית המקדש בירושלים, אגב, אי-אפשר להיכנס אליו כל מי שהוא טמא, וטומאה נוצרת בעקבות מפגש עם המוות
צד ב'
אני נכנס למגרש ולפני ולפנים ונכנס לתוך הקודש. בקודש אתה מוצא את המנורה. המנורה, שהיא דולקת, היא מסמלת את הנוכחות של אלוקים בעולם. אור בכלל, נר ה', נשמת אדם, „בית יעקב לכו ונלכה באור ה'“, עכשיו אתה שואל, למה המנורה מסמלת את הנוכחות של אלוקים בעולם? בפרשת תרומה שכבר קראנו, מתואר המבנה של המנורה, והמבנה של המנורה זה בצורה של מה? יש גזע, ויש ענפים, ואיך הם מתוארים? כפרחים של השקד. המנורה בנויה בצורה של שקדיה. אתה צריך לשאול את השאלה 'מה הסוד של עץ השקד?'. אם נסתכל טוב-טוב במקרא, השקד מופיע בכמה צמתים קריטיים – הוא מופיע אצל ירמיהו, והוא מופיע בבמדבר, בסוף הסיפור של קורח. בירמיה זה „כי שוקד אני על מלאכתי לעשותה”, מעבר מהיר של דבר ה' מן הכוח אל הפועל. בקורח זה אולי, אפילו, יותר עמוק. מה הופך לעץ השקד? המטה של אהרון. יש שם מבחן גדול שעושים, כל השבטים מביאים את המטות שלהם, שמים אותם באוהל מועד, רושמים את ראש השבט על המטה, ואז מה קורה? בן-לילה, מתואר שם יפה, המטה של אהרון עובר טרנספורמציה הופך לשקדיה, הופך מדומם לצומח. השקד במקרא, יותר מכל צמח אחר, לא מסמל את החיים – הוא מסמל את ההתפרצות של החיים.
{הפסקה וחידוש הקלטה}
המנורה, ולכן זה ראוי הנוכחות של אלוקים בעולם, אבל כשאתה עובר מן הקודש אל קודש הקודשים, כשאתה הולך לפני ולפנים, אז אתה בא במפגש, עם הסמל של שמים וארץ, חומר ורוח, אתה פוגש את הכרובים. חז"ל כבר גילו לנו את סוד הכרובים. אומרת הגמרא, מסכת יומא, כשהיו עולים בני-ישראל לירושלים, לא נראה לי שזה תאור היסטורי, היו מרימים בפניהם את כל המחיצות, והיו רואים את הכרובים, שהם כזכר ונקבה, (לא ברור) זה בזה, ועל זה אומרת הגמרא 'כך היא חיבתם של הקב"ה לישראל', באמצע בית המקדש, לפני ולפנים, סמל ארוטי. אומרים על זה המקובלים, ר' יצחק ד(לא ברור), שהסוד שיש כאן – מה יש לארוטיקה הזו בבית-המקדש? הסוד הגדול שיש כאן, שבקודש הקודשים מה שאתה רואה זה את רגע היווצרותם של החיים. זו האינטנסיביות הגדולה ביותר של הקודש, זה מסמל את רגע היווצרותם של החיים. מה המבנה של המקדש? אם אתה קשור למוות אתה לא נכנס. אתה נכנס פניה, אתה רואה את השקדיה מסמלת את ההתפרצות של החיים; נכנס לפני ולפנים, לאינטנסיביות הגדולה ביותר – אתה פוגש שם את רגע ההיווצרות של החיים, כי המבנה של המקדש צועק שהקדושה נמצאת בחיים עצמם. 'הקב"ה מלך חפץ בחיים', אז אתה מנסה להבין, מה התפקיד של מוות בעולם? רוזנצוויג אמר לנו, שהתפקיד של המוות בעולם זה לתת משמעות בחיים, אבל נדמה לי שמה שנאמר לנו כאן קצת יותר מזה, התפקיד של המוות בעולם זה לא רק לתת משמעות לחיים – אלא, אם לא היה מוות בעולם לא היינו מרגישים שאנו חיים. לא הייתה תשוקה לחיים. אז נכון, שיש טרגדיה ויש מוות, זה יכול לקחת לכאן ולכאן, זה יכול להוביל ליאוש, לפטאליזם, להתפשטות של המוות ושל הניוון; אבל באותה מידה ממש, מפגש קרוב עם מוות, בכוחו להקים את המתים לתחיה. המוות מחיה במובן מאוד-מאוד ישיר ופשוט – אתה פשוט נזכר שזה לא מובן מאליו לחיות. למוות יש את האפשרות לעשות את הבלתי-אפשרי, שאתה תזכור. רוב האנשים סתם חיים, אתה חי פשוט מכוח האינרציה, אבל יש רגעים בודדים בחיים – רגעים מעוררי רפלקסים, רגעים שמזכירים לך שאתה חי, רגעים שמזכירים לך שזה לא מובן מאליו, ש'ברוך-השם שאני נושם'.
{הפסקה וחידוש הקלטה}
ביקשתי להסיט את הדיון מדיון תיאולוגי ו'איך זה יכול להיות?', לדיון בהתאם לרוחו של הרב סולובייצ'יק – לא 'למה זה קרה?', אלא 'מה אנחנו צריכים לעשות עם מה שקרה?'. לא 'לָמַה?' אלא 'לְמָה?'. "אדם, ייסורין באין אליו יפשפש במעשיו", אני מבין את זה, שהאדם צריך עכשיו… מה עושים עם כל האנרגיה הזאת, שיש ביסורים? שיש בזה? איך עושים את זה קונסטרוקטיבי. דבר כזה יכול להפיל אותך, יכול להרוג אותך רוחנית. זה באותו מידה גם-כן יכול להעלות אותך קרוב יותר ל"מלך חפץ בחיים", כי אתה בעצמך יותר חש, חווה, מרגיש, את חוסר הטריוויאליות בחיים.
אדם נמצא באשליה, שכל החיים שלו יש לו שליטה על הכל. על הכל. מה שהוא רוצה יהיה. כל חלום שיהיה לו – יתגשם. במידה רבה אני הייתי באשליה. עד שעוברת סופת טורנדו – טרגדיה איומיה כזו, שמזכירה לך שאתה מאוד-מאוד חלש, מאוד-מאוד קטן, אין לך שליטה על המציאות. המציאות היא לא כבקשתך. לא כל מה שאתה רוצה יהיה; אבל מה שכן אפשר לגלות, זה שאולי "הכל בידי שמיים" אבל, אם נשכח רגע את ה'מי-שילוח', זה לא כולל יראת-שמיים. זאת אומרת, אין לנו שליטה על מה שקורה בעולם, אבל יש לנו שליטה על איך אנחנו נתייחס למה שקורה בעולם. פה יש לנו חירות. פה חירות שלנו באה לידי ביטוי. לא ביכולת שלנו לשנות את העולם, אלא ביכולת שלנו לשנות את הצורה שבה אנחנו מתייחסים אל העולם. אי-אפשר להחזיר את המתים לתחיה, אבל בכוחנו לשלוט מה אנחנו עושים עם עובדת המוות. האם אנחנו ניתן למוות להמשיך להתפשט ולהמשיך לנצח? או שנוכל לחזק את כוחות החיים שבעולם? אני חושב, שדווקא בכוח של המוות, אפשר לחזק את כוחות החיים שבעולם – לא למרות העובדה שיש מוות, אלא דווקא בגלל המפגש הקרוב עם המוות.
מה שאני מנסה להגיד כאן, שהדרך לזכור את אח שלי, (לא ברור), זה לא לזכור כמה שהוא היה צדיק. זה חשוב, אבל המפגש הקרוב עם מוות של אדם גדול לא צריך להוביל אותך להתעסק הרבה במוות, אלא להחזיר את האדם עם הפנים לחיים.
סוף
March 3, 2002
תמלול דרשה -מר מיכה גודמן, 2/3/02
במתכונת הזאת, זה יהיה המפגש האחרון של הסדרה הזאת, במתכונת הזאת. בעזר ה', אחרי השלושים, אנחנו נתחיל לקיים שעורים חודשיים ולא שבועיים – נודיע על זה בשלושים למי שיהיה, לא יודע אם זה יהיה דו-שבועי או חודשי, נצטרך להחליט, אבל אנחנו נמשיך לקיים איזשהו רצף של שעורים, בעזר ה', עד סוף השנה.
אני רוצה להתחיל מהנקודה שבה סיימנו שבוע שעבר. אני אתמצת, ממש על רגל אחת, מה שניסיתי להגיד שבוע שעבר. בעצם, שבוע שעבר ניסינו להבין מה זה חיים שאחרי המוות. אולי מה שבעצם ניסיתי להגיד, זה שיכולים להיות הרבה מובנים לחיים שאחרי המוות, המובן שאני ביקשתי להצביע עליו לחיים שאחרי המוות זה ש… כשאתה אומר שיש חיים אחרי המוות, אחת מהאמירות שלך זה שאפשר להמשיך לחיות, גם כן אחרי שמישהו מת; גם כן אחרי שהאדם קרוב מת יש חיים. יש חיים אחרי המוות. (Pause) להאמין שיש חיים אחרי המוות, אבל אם אני אנסה לדייק במה שאמרתי, אולי רק אחרי המוות.
זאת אפשרות, בגלל שמוות, מפגש עם מוות של קרוב יש איכות מיוחדת. במוות של אדם קרוב, האיכות המיוחדת הזו ש(לא ברור) את ה(לא ברור) הטרויאלית שיש בחיים. היא מרסקת את האיכות הטריויאלית את החיים. הטריויאליזציה של החיים, שמאיימת כל הזמן על תודעה רוחנית של אדם, זה אולי רק בכוח של מפגש עם מוות לנפץ את הטריויאליות הזאת, במפגש עם ה(לא ברור) של החיים ש(לא ברור), הבנה שזה לא טריויאלי. יש חיים אחרי המוות, ואולי במובן הויטאלי, במובן העמוק, שהחיות היא אולי רק אחרי המוות. יש אפשרות… אחרי מפגש עם מוות אפשר להיזכר שזה לא טריויאלי שאתה נושם.
פה אני רוצה להרחיב את הדיון לאירועים מאוד-מאוד רגישים ומאוד-מאוד דרמטיים לאורך ההיסטוריה של עם ישראל, שבהם ההגות היהודית הייתה צריכה להתמודד עם מוות של אדם גדול. אנחנו רואים את זה לאורך ההיסטוריה, אנחנו רואים איך החב"דניקים מתמודדים עם המוות של הרבי, לאורך ההיסטוריה אנחנו רואים איך צריכים להתמודד… ההתמודדות עם מוות של אדם גדול, של מנהיג רוחני, של צדיק. אני חושב שמטיפוסים שונים של התמודדות עם מוות של איש גדול אתה יכול לדלות כמה תובנות פסיכולוגיות מאוד-מאוד חשובות שיקדמו את הדיון שנוצר כאן.
אני רוצה לפתוח בגמרא, יש לכולכם דף, בסִפור שמופיע בתלמוד הבבלי. בעצם אני רוצה להציג כאן התמודדות, איך חז"ל הגיבו…. בעצם אני רוצה לדבר כאן על שני דברים: דבר ראשון, על הצורה שבה חז"ל הבינו את המוות של אהרון, או מהי הדרמה שהתרחשה במוות של אהרון. אבל לפני כן, אני רוצה לגעת במוות של ר' זעירא, ובמוות של אליהו הנביא, והדברים האלה ילכו והתבהרו, אולי. בעצם, מוקד דבריי יגיע רק בסוף, כשאני יגיע לצורה שבה עם ישראל – איך הם התמודדו עם המוות של אהרון. אני רוצה להתחיל לפתוח בסִפור רקע על ר' זעירא.
אם יש לכולם את הקטע מהגמרא, אני אתחיל לקרוא ספור, שמתחיל מהשורות המתרחבות, חמש שורות מהמתרחבות. יש לכולם? זה ארבע שורות מלמטה:
"הוו בריוני דהווה בישיבותא דרבי זעירא, דהווי מיקרב ליהוא, כי היכי דנדריהו ליהו בתיובתא. הוו קפדי רבנן. כי נח נפשי דרבי זעירא, אמרי עדי עידנא הווא חריכא קטין שקיא, דהווה בעי אנן רחמי. השתא, מאן בעי אנן רחמי? הרהרו בליבאו ועבדו תשובה".
בעברית שוטפת, לעשות תרגום מה הספור כאן: הגמרא מספרת לנו על אותם בריונים, שהיו בשכנותו של רבי זעירא, והיו מקפידים החכמים, כן? החכמים, רבנן, היו מקפידים. תכף אנחנו נברר מה זה להקפיד. ממשיכה הגמרא ומתארת את המשך הספור, שאותו רבי זעירא, שהיה חי בקרבה שלהם, חי ביניהם, הם היו שכנים שלו, אותו רבי זעירא מת. כי נח נפשי דרבי זעירא. כשמת רבי זעירא אמרו לעצמם הבריונים, אותם בריונים, עדי עידנא, עד עכשיו היה רבי זעירא מבקש עלינו רחמים. עכשיו, כשאין רבי זעירא, מי יבקש עלינו רחמים? הרהרו בליבם ועשו תשובה.
כלומר, יש כאן הרגע שבו הבריונים האלה חוזרים בתשובה. פתאום שם, במוות של רבי זעירא, הם תופסים את עצמם וחוזרים בתשובה. עכשיו, אני רוצה קצת לחשוב על הספור הזה שקראנו עכשיו. זה ספור, שכדי להבין אותו צריך ללכת קצת אחורנית בגמרא. זה ספור של ניגודים, אם נשים לב. יש כאן כמו דמויות מפתח – יש את רבי זעירא, יש את הבריונים ויש את החכמים, רבנן, אותם מקפידים גדולים.
עכשיו, הספור, בצורה מאוד-מאוד תמציתית, אבל גאונית, יוצר כאן סדרה של הנגדות. יש לך, קודם כל, את ההנגדה הגדולה, שהיא ממש בולטת לעין – בין רבי זעירא הקטן, כן? האיש הזעיר הקטן הזה, (לא ברור) שבגמרא אחרת מתואר לנו איך הוא נשרף בתנור, הבשר שלו נשרף. זה רבי זעירא הקטן שעומד בהנגדה מול הבריונים הגדולים. יותר מזה, לא רק רבי זעירא שגר בשכונה של הבריונים, כך הוא מתואר. זה לא רק רבי זעירא הקטן בין הבריונים הגדולים, זה רבי זעירא הקטן והצדיק מול אנשי המדות, הבריונים, הלא צדיקים, הרשעים. זה הנגדה מאוד-מאוד ויזואלית.
נדמה לי שההנגדה האמיתי שמתרחשת כאן, באמת מה שהספור מנסה להגיד, זו ההנגדה ה(Pause) בין רבי זעירא לבין החכמים, אותם מקפידים גדולים. החכמים מקפידים על הבריונים. הם אלופי הפורמאליות, הם המקפידים הגדולים. הם שומרים על ריחוק, על דיסטנס מהבריונים, ורבי זעירא חי ביניהם, הוא לא מתקרב אליהם, הוא חי ביניהם. החכמים שופטים את הבריונים, אבל רבי זעירא, לא רק שהוא לא שופט את הבריונים, לא מקפיד עליהם – רבי זעירא, כך זה מתואר בסוף, הוא זה שמגן על הבריונים מהשפיטה האלוהית, הוא מבקש עליהם רחמים. הוא מתחנן בפני הקב"ה להגן עליהם. הם שופטים אותם, והוא מגן עליהם מהשפיטה של השופט העליון, ויש לנו כאן, לכאורה, שני דגמים חינוכיים שונים.
כדי בעצם, להבין, את המפעל, הפרויקט החינוכי של רבי זעירא, אולי צריך ללכת קצת אחורנית בגמרא. הסִפור הזה הוא זה Out of nowhere, הסִפור הזה הוא לא סתם ככה צץ מ… הסִפור הזה קשור בטבורו לאמירה של רבי זעירא. רבי זעירא אומר כך, ואני מדלג עכשיו, שורה אחת מעל לתחילת הספור. "רבי זעירא אמר מהכא", תכף נסביר מה זה ה'מהכא' הזה, מכאן. "„וירח את ריח בגדיו", אל תקרי בגדיו אלא בוגדיו".
האמירה התמוהה הזו של רבי זעירא, היא הרקע לספור הזה. כאילו כל הספור הזה הוא איזשהו פירוש, איזשהו נסיון לצייר בצבע את האמירה המוזרה הזו שרבי זעירא עכשיו (Pause)לנו את האמירה הזו. רבי זעירא מתייחס ל(לא ברור) בבראשית בו יעקב נסה לרמות את אבא שלו, להתחפש לעשו. וכתוב „וירח את ריח בגדיו והוא כריח השדה אשר ברכו ה’", ורבי זעירא קורא את זה ככה, את הפסוק: 'וירח את בגדיו', אותו אירוע דרמטי, שכולנו מכירים, הוא קורא את זה ככה – אל תיקרי בגדיו אלא בוגדיו. עכשיו, זה מסוג המשחקים האלה, שאומרים שהרבה אנשים לא אוהבים אצל חז"ל. 'טוב, מה אתה מנסה להגיד כאן? שלא כתוב בגדיו, שכתוב בוגדיו, אבל כתוב בגדיו'.
מה רבי זעירא מנסה להגיד – אז קודם כל יש פה אמירה פרשנית מענינת, איך רבי זעירא מבין את הספור, את אותה הונאה כפולה, את הרמיה הגדולה – „…בא אחיך במרמה". בוא נזכֵר רגע בספור. בסִפור, „וירח את ריח בגדיו" זה רגע שיעקב מצליח להתחפש… אגב, ויזואלית הוא לא צריך להתחפש, כי יצחק לא רואה. חוץ מהראיה, כל החושים משחקים. (Pause) „הקול קול יעקב והידיים ידי עשו", יש כאן מתח בין חושים שונים. הוא מגיע, הוא נשמע כמו יעקב, אבל הוא מרגיש כמו עשו. כדי להכריע מערבים עוד חוש, איזה חוש? הטעם. הוא אוכל ושותה את המטעמים שהוא הכין, ואחרי שהטעם מעורב, fight של שני חושים נגד אחד. יש את המישוש ויש את הטעם נגד הקול, הוא עדיין לא יכול להכריע, יצחק, הוא לא כ"כ טיפש, ואז מגיע השלב של הריח, והריח זה אולי החוש המנצח. (לא ברור) הריח של (Pause). אז הוא הולך לברך, „וירח את ריח בגדיו והוא כריח השדה", ופתאום הוא משוכנע שזה עשו. זאת אומרת, על-פי הספור המקראי, המומנט של ההרחה זה רגע שבו המרמה הושלמה. זה רגע שבו ההונאה… זה הרגע שבו הוא הצליח לעבוד עליו, ההונאה הושלמה.
אבל רבי זעירא רואה את זה ככה: "„וירח את ריח בגדיו", אל תיקרי בגדיו אלא בוגדיו". רבי זעירא אולי מריח את הבגד, אבל רבי זעירא מריח יותר מבגד, מה הוא מריח כאן? מריח את הבגידה. זאת אומרת, רבי זעירא קורא את זה אחרת. רבי זעירא אומר, כשהוא הריח את הבגד בעצם יצחק, איפה שהוא הריח את הבגידה. יצחק – לא הצליחו לעבוד עליו. הוא אומר שמה שנראה כרגע שבו ההונאה הושלמה, לפי רבי זעירא זה הרגע שבו ההונאה נחשפה. מה שעל-פי הפשט בכתובים, זה הרגע שסוף-סוף-סוף המרמה, הקונספירציה הצליחה לעבוד, אותו רגע ממש, כתב רבי זעירא, זה הרגע שבו הוא קלט, הוא הריח את הבגד, אבל הוא הריח את הבגידה.
אז יש כאן אמירה פרשנית מענינת. אני לא יודע מאיפה הוא לוקח את זה מהטקסט. זה לא כתוב בטקסט, אגב. לפי הטקסט, במובן הפשוט, הם הצליחו כאן לעבוד עליו. אבל נדמה לי שאפשר ללכת עמוק יותר, פנימה יותר במימרה הזו של רבי זעירא, בטח לאור הספור. הספור כאן זה פרשנות למימרה הזאת של רבי זעירא. מישהו כאן צֵרף את הספור הזה כי יש פה פרשנות עמוקה יותר, למימרה של רבי זעירא, ונדמה לי שאפשר להבין את המימרה הזאת גם דרך הספור, אבל גם דרך הקונטקסט הכללי.
הסתכלו בטקסט. לפני המימרה של רבי זעירא יש מימרה אחרת, של ריש לקיש. ריש לקיש, אם נלך עוד שורה אחת למעלה… מדברים על כנסת ישראל, שהיא כסוגה בשושנים. ריש לקיש אמר "מה הכא „כפלח הרימון רקתך", אפילו ריקנים שבך מלאים מצוות כרימון", ואז רבי זעירא אומר, "מהכא „וירח את ריח בגדיו"…". רבי זעירא מנסה להגיד משהו בסגנון שריש לקיש אמר. ריש לקיש אמר משהו שעוד לא הבנו פה, ואז רבי זעירא אומר, מכאן „וירח את ריח בגדיו".
עכשיו אולי נבין מה… עכשיו, ריש לקיש (Pause) אומר שהוא מדמה את הריקנים של ישראל, 'אפילו ריקנים שבך מלאים מצוות כרימון'. עכשיו, רימון אצל חז"ל מאוד ידוע כפרי שמסמל את (לא ברור) של אדם. הרי רבי מאיר שאומר 'רימון מצא, תוכו אכל, קליפתו זרק', דומה ליחס שלו (Pause). אתה יכול (Pause) רימון, שרימון זה אחד הפֵרות היחידים שאנחנו מכירים, שה(לא ברור) שלה, של הרימון, זה גם הפרי של הרימון. את זה אוכלים, את הגרעינים. את הקליפה אתה רוצה לזרוק. זה מה שיחודי ברימון.
אז אומר ריש לקיש, ומשחק את המשחק המלולי שצריכים להיות רגישים אליו, 'אפילו ריקנים שבך מלאים מצוות כרימון', זאת אומרת, אפילו הריקים שבישראל (Pause) מלאים. (לא ברור). זה עניין של סופרלטיבים ששופכים על כנסת ישראל, על פושעי ישראל, הוא מנסה להגיד שהם בעצם לא כ"כ פושעים, בפנים שם יש את הגרעינים של הרימון. איפה אנחנו רואים את במימרה של רבי זעירא. אצלל רבי זעירא אי-אפשר לשמוע את זה. רבי זעירא בא ומשחק את המשחק בין בגד ובגידה, רבי זעירא בא ואומר „וירח את ריח בגדיו", ואז אומר רבי זעירא, שהוא מתכוון לכל פושעי ישראל, לפי הקונטקסט, וגם על-פי הסִפור שאחר-כך זה נורא פשוט. „וירח את ריח בגדיו" אומר רבי זעירא 'אל תיקרי בגדיו אלא בוגדיו'.
מה אומר כאן רבי זעירא? (לא ברור) יש כאן אמירה לבגד יש כאן אמירה ל(Pause). רבי זעירא מזהה שיש קשר עמוק בין בגד לבגידה, (Pause) לנו מה שריש לקיש. בין בגד, שזה השכבה החיצונית, (Pause) לאור הפרויקט החינוכי של רבי זעירא. הרי רבי זעירא זה בדיוק זה, לעומת חכמים, שיתערב במקומיים. (Pause) התובנה הפסיכולוגית של רבי זעירא היא שהאדם הוא יצור מגוון, ואי-אפשר לעשות רדוקציה של האדם רק להתנהגות החיצונית שלו, ושמעבר למה שאתה רואה תמיד יש עוד, שהבגידה זה רק בגד. זו התובנה שמנחה את כל מפעל חייו. הוא לא עושה רדוקציה לבני האדם, הוא לא מתייג. הוא הולך, הוא ניגש (Pause)
עכשיו, חכמים, אנחנו מבינים מהספור, אותם אנשים שיש להם תובנה חינוכית אחרת – צריך להקפיד, ולהתרחק, אנחנו מבינים את… התפיסה הפסיכולוגית שלהם היא בדיוק הפוכה. הבפנים שלהם, הבחוץ שלהם, הבגידה זה לא בגד, זה המהות, ולכאורה יש כאן ספור יפה, קלאסי, על מתח בין שתי תפיסות פסיכולוגיות שונות שמכוננות שתי תפיסות חינוכיות שונות. זה של רבי זעירא, שבגידה היא בגד, כמו ריש לקיש. אגב, ריש לקיש עצמו הוא דוגמא. מי שמכיר את ריש לקיש הוא דוגמא, אילוסטרציה חיה לכך, שלפעמים לא צריך ללכת שפי אחרי הקליפה החיצונית. ריש לקיש חוזר בתשובה גדול.
יש כאן מתח ולכאורה, הספור הזה – יש לו סוף טוב. לכאורה, הספור הזה בא להגיד: רבי זעירא, עם הגישה החינוכית, המתקדמת יותר, הוא אוהב את הבריונים, הוא לא הולך שבי אחרי השכבה החיצונית שלהם, הוא מבין שזה רק קליפה – הוא זה שבסוף מצליח להחזיר אותם בתשובה. הבעיה היא, הבעיה בקריאה הזו, הבעיה הפשוטה – הבעיה היא שהסיפור לא מסתיים. מסתבר מהסיפור שרבי זעירא לא הצליח להחזיר אותם בתשובה. אין כאן משחק בין תפיסות חינוכיות שונות עם סיומת קיטשית שהתפיסה היפה והמתקדמת והנאורה של רבי זעירא נצחה, שתיהן נכשלו. כי מה סוף הספור. סוף הספור הוא, שמתי הבריונים חזרו בתשובה? רק כשרבי זעירא מת, ואם נזכר בסוף של הספור: כשרבי זעירא מת, 'כי נח נפשי דרבי זעירא', אז הם אמרו: 'עדי עידנא', עד עכשיו, היה רבי זעירא מבקש עלינו רחמים. עכשיו מי יבקש עלינו רחמים, הרהרו ועשו תשובה.
הבריונים חזרו בתשובה, הבריונים החליטו שהם נוטלים אחריות על המעשים שלהם, רק ברגע שרבי זעירא מת, ובגלל שרבי זעירא מת. הטקסט (לא ברור) לא השיטות הליטאיות של החכמים ולא השיטות המתקדמות היפות, של רבי זעירא. זה לא סיפור על הצלחה של שיטה חינוכית כלשהי, זה סיפור על הכשלון של כל השיטות החינוכיות. זה סיפור שבא להגיד לך, שמה שרבי זעירא לא הצליח לעשות כל חייו, הוא הצליח לעשות במותו, ובגלל המוות שלו. עכשיו, רק צריך לשאול שאלת מפתח אחת: מה יש שם, במוות של רבי זעירא, שעורר את הבריונים לחזור בתשובה. איך זה שמה שרבי זעירא לא הצליח לעשות כל חייו, הוא הצליח לעשות במותו?
אני רוצה… כדי להבין באמת את השאלה… מה יש שם במוות של רבי זעירא שהוא כל-כך מעורר את האנשים? (Pause) סיפור, שלדעתי מאוד-מאוד דומה בתנ"ך. מערכת יחסים… אני רוצה רק להסביר, אני רוצה רק להגיע למוות של אהרון, וכל זה זה רקע למוות של אהרון. אני רוצה… שמתאר את מערכת היחסים המורכבת בין אליהו לאלישע, אולי זה הדגם, אחד הדגמים הכי קלאסיים שניתן היה להציג בין רב לתלמיד, אליהו ואלישע. אבל לפני כן רק דבר אחד, אני חושב שהסיבה שהמוות של רבי זעירא זה רגע שכל-כך מעורר הרהור תשובה, זה פשוט שבגלל ש… נזכר בספור: הבריונים אומרים, עד עכשיו היה רבי זעירא מבקש עלינו רחמים, עכשיו מי יבקש לנו רחמים? פתאום הואקום של (Pause) רבי זעירא לא בנה לבריונים שלו איזשהו עולם רוחני. הטיעון של רבי זעירא (לא ברור).
…של מרדכי רוטנברג , שמנסה להבין….פרופסור רוטנברג, כשהוא מנסה להבין את הפסיכולוגיה החסידית, אז הוא אומר – החסידות נתנו…, ואני רוצה לתת כאן הערת שוליים קטנה – בפירוש מעניין לסוד הצמצום של קבלת האר"י, מי שמכיר… כביכול, האר"י הקדוש מתאר את הבריאה כרגע של…. (Pause) הראשון היה, קודם כל, לא היה עולם היה רק אלוקים, ואז שואל, כביכול, האר"י איך זה יכול להיות שיש עולם שהוא לא אלוהי, אם הכל אלוהי. כביכול, (לא ברור), ואז יש את הצמצום, מושג מאוד שגור (Pause) הביאה של האר"י כ(Pause) הם דלו מכאן חינוכי ופסיכולוגי, הם אמרו, נניח אב או מורה. דומיננטיות של רב, מורה, או אבא, היא חונקת את האפשרות של ילד להתפתח. איפה שהוא נוסג, אז יש אפשרות לבריאה, יש אפשרות לצמיחה. יש פה את התובנה הזו, שהאובר-דומיננטיות של רבי זעירא מנעה את ההתפתחות של הבריונים. הייתה קִרבה, הוא חנק אותם באהבה. איך שהוא מת, פתאום נוצר ואקום שאפשר להם, זאת אומרת… כאן אנחנו לא מדברים על צמצום, כאן אנחנו מדברים על משהו… אצל רבי זעירא זה לא צמצום של הנוכחות זה הֵעלמות, זה התפוגגות של הנוכחות רבי זעירא, זה רגע מעורר רפלקס אצל הבריונים.
עכשיו, אני רוצה לעבור לטקסט מספר מלכים, לפרק ב' של מלכים ב', שמתאר את המוות של אליהו הנביא. „ויהי בהעלות ה' את אליהו בסערה השמימה, וילך אליהו ואלישע מן הגלגל. ויאמר אליהו אל אלישע 'שב נא פה, כי ה’ שלחני עד בית-אל', ויאמר אלישע 'חי ה’ וחי נפשך אם אעזבך' וירדו בית-אל. ויצאו בני הנביאים אשר בית-אל אלישע, ויאמרו אליו 'הידעת כי היום ה’ לוקח את אדוניך מעל ראשיך?', ויאמר 'גם אני ידעתי. החרישו'".
בני הנביאים, התלמידים, כנראה, של אליהו, בני הנביאים. אנחנו עוד מעט נגיד מיהם, ניתן כמה רעיונות, מי הם החבר'ה האלה שהסתובבו כאן, עסקו במוסיקה, בהתנבאות, באופן אקטיבי, והשתדלו להתנבאות, כנראה היו תלמידים של אליהו, בגישה לתלמיד המובהק של אליהו, והם מבינים, ואנחנו נראה שגם כך היה אצל אהרון, ככה גם היה אצל (לא ברור). אנשים גדולים, שיום מותם מגיע, כנראה כולם, איכשהו יודעים את זה. יודעים את זה ולא יודעים, אנחנו תכף נִגע בזה. „ויאמר אליהו אל אלישע 'שב נא פה, כי ה’ שלחני יריחו', ויאמר 'חי ה’ וחי נפשך אם אעזבך', ויבואו יריחו". עוד מעט נשים לב, ואני לא רוצה להיכנס לזה יותר מדי, אליהו באופן נורא-נורא ברור, רוצה להתחמק כאן מאלישע. הוא הולך לכאן, הוא אומר 'אני בא אתך', הוא הולך ליריחו, הוא אומר 'אני בא אתך'. אלישע כאן נדבק לאליהו, ומשום מה אליהו רוצה להיפטר מאלישע. „ויצאו בני הנביאים אשר בית-אל אלישע, ויאמרו אליו 'הידעת כי היום ה’ לוקח את אדוניך מעל ראשיך?', ויאמר 'גם אני ידעתי. החרישו'. ויאמר לו אליהו 'שב נא פה, כי ה’ שלחני ירדנה', ויאמר 'חי ה’ וחי נפשך אם אעזבך', וילכו שניהם יחדיו", (Pause). בני הנביאים הלכו, ויעמדו מנגד, מרחוק, ושניהם עמדו על הירדן, „ויקח אליהו את אדרתו, ויגלול, ויכה את המים, ויחצו הנה והנה ויעברו שניהם בחרבה" האסוציאציות כאן הן מאוד-מאוד ברורות.
„ויהי כעוברם…", ואליהו אומר לאלישע „'שאל – מה אעשה לךְ בטרם אלקח מעמך'". (Pause) נראה שכל הסיפור הוא (Pause) והבקשה של אלישע מאליהו היא מאוד בוטה. „ויאמר אלישע, 'ויהי נא פי שניים ברוחך עלי'. ויאמר 'הקשית לשאול'" מה זה אומר, הקשית לשאול? כן? אז רש"י כאן מפרש, אני לא יכול לתת לך יותר מה שיש לי. בזוהר משווים את זה ל… זאת אומרת, מה זה פי שתיים? כל הרוח שיש לך אני רוצה, רק פי שתיים. אני רוצה את כל העולם הרוחני שלך, רק פי שתיים. בזוהר אומרים, כמו שאתה לא יכול למלא קנקן של מים… עם קנקן של מים אתה לא יכול למלא שני קנקנים באותו גודל. זה פשוט לא יעבוד. אבל אלישע דורש – 'פי שתיים מרוחך עלי', אבל התשובה הרבה יותר מוזרה, בואו נראה מה אליהו אומר לו. אליהו מסכים. „אם תראה אותי לֻקח מאתךְ, יהי לך כן, ואם אין, לא יהיה". אומר אליהו לאלישע, שים לב – אם אתה תהיה שם כשאני ימות, אם אתה תראה אותי לֻקח מעמך, אם אתה תהיה שם, איפה שהארוע הזה יתרחש, אתה תקבל את (לא ברור).
זאת אומרת, (לא ברור) אנחנו עומדים עוד פעם לעורר את השאלה, מה יש שם, במפגש קרוב, ומה יש שם בנוכחות של המוות. (Pause) שמישהו מת – למה זה כ"כ תראפי? למה זה כ"כ מעורר, זה מכפיל את הרוח, זה מאפשר לך לייצר את הפרדוקס הזה של 'פי שניים ברוחך עלי'. זאת אומרת – פה, עוד פעם, צריך לשאול את השאלה הזאת: למה הוא צריך להיות שם כדי שזה יעבוד?. (Pause) זאת באמת, הסיפור – „ויהי המה הולכים הלוך ודבר, והנה רכב אש וסוסי אש, ויעל אליהו בסערה השמימה, ואלישע רואה", והוא צועק „'אבי אבי, רכב ישראל ופרשיו', ולא ראהו עוד", קטע מאוד דרמטי, „ויחזק בבגדיו ויקרעם לשניים קרעים, וירם את אדרת אליהו אשר נפלה מעליו" זה מוטיב חשוב, אנחנו נראה את זה במוות של אהרון. „וישֹׁב ויעמוד על שפת הירדן, ויקח את אדרת אליהו שנפלה מעליו, ויכה את המים… ויאמר איה ה’ אלוהי אליהו אף הוא ויכה את המים ויחצו הנה והנה, ויעבור אלישע. ויראו בני הנביאים אשר ילכו מנגד, ויאמרו 'נחה רוח אליהו על אלישע'. ויבואו לקראו וישתחוו לו ארצה. ויאמרו אליו: 'הנה נא יש את עבדך חמישים"/ כן, זה משפט מפתח, „ויאמרו אליו: 'הנה נא יש את עבדך חמישים אנשים בני-חיל. ילכו נא ויבקשו את אדוניך, פן נשאו רוח ה’, וישליכהו באחד ההרים או באחד הגאיות', ויאמרו 'לא תשלחו'. ויפצירו בו עד בוש, ויאמר 'שלחו', וישלחו חמישים איש, ויבקשו שלושה ימים ולא מצאו. וישובו אליו, והוא יושב ביריחו, ויאמר אליהם 'הלא אמרתי אליכם אל תלכו'".
אליהו מת. יש כאן סיפור, חמישים איש מבני הנביאים ניגשים לאלישע ואומרים לו 'אתה יודע מה? בוא נעשה משלחת. נצא ונחפש אותו. הוא בטח לא מת, הוא בטח… רוח ה’ לקחה אותו, ו(לא ברור)'. רוח ה’ לקחה אותו, נפל איפה שהוא, נמצא אותו. אם אתה שואל, מה היתרון היחיד שיש לאלישע על בני הנביאים, שמאפשר לו לקבל 'פי שניים מרוחך אלי', זאת אומרת… כל הכוח של אליהו, רק פי שתיים. היתרון היחיד שיש לו, זה שהוא ראה אותו מת, הוא היה שם.
עכשיו… אבל הסיפור לא נעצר שם, הוא ממשיך ומסביר לך מה הכוח של להיות שם. הכוח של להיות שם זה באמצעות זה שאתה רואה את ההבדל בין דפוסי ההתמודדות עם המוות של אלישע, מול דפוסי ההתמודדות של בני הנביאים. בני הנביאים לעומת אלישע. (Pause) שהרבי שלהם מת, הוא בטח לא מת, בטח הוא נפל שם באחד ההרים. אלישע עומד על זה, והם מפצירים בו עד בוש, וכשהם הולכים לחפש, בסוף הוא אומר להם בשפה שלנו 'אמרתי לכם'. ההבדל היחיד בין אלישע לבין בני הנביאים, זה שאלישע יודע שאליהו מת, ואת זה בני הנביאים לא מוכנים לקבל אבל אנחנו נראה (Pause) זה הבדל שבעולם, היכולת לקבל את מותו של אליהו. היכולת להאמין לעובדה, הבלתי-אפשרית, שהוא מת. היא זו שאפשרה לו לקבל פי שניים מרוחו. בני הנביאים (Pause) מוות של מישהו.
(Pause) רבי יהודה הנשיא מת אומרת הגמרא במסכת כתובות, כשהוא מת התלמידים שלו אמרו 'כל האומר ’רבי מת’ ידקר בחרב'. 'כל האומר ’רבי מת’ ידקר בחרב'. רבי לא מת. ואמרו את זה תלמידיו של שבתאי צבי, ובדורנו אמרו זה (Pause) תלמידיו של הרבי מילובביץ' זצ"ל. זה תגובה קלאסית – הוא לא מת. לא יכול להיות שהוא מת. בני הנביאים הם פשוט מקרה פרטי של הדינמיקה הזאת שחוצה את כל הדורות: הרבי לא מת. היתרון היחיד שיש לאלישע, זה (Pause) המוות של הרבי. אתה באופן עמוק עדיין כפוף להם. אתה עדיין תלמיד שלו. רק קבלה של מותו, תעזור לך להבין… ההבנה שהוא מת, כמו תלמידיו של רבי זעירא, תאפשר לך להמשיך ולא להיות 'תלמיד של…', לא להיות כפוף ל…, לא להמשיך להיות מאוים בצל של ה… זאת אומרת, המוות של המנהיג זה תהליך מכונן אפשרויות בתנאי שאתה מקבל את מותו, בתנאי שאתה לא נכנע לאינסטינקט הכל-כך מיידי, שהוא לא מת.
ואנחנו יודעים את זה, שקשה לנו לקבל את זה. כאילו אומרים, ומתארים כאן הטקסטים, שבמוות של אדם גדול אתה עומד בצומת. אתה יכול להיכנע לכל-מיני פנטזיות 'הוא לא מת', אבל הקבלה ההרואית של המוות היא זו ש…. היא פותחת בפניך אפשרויות רוחניות חדשות. פי שניים מרוחך עלי, אני מבין פי שניים מרוחך עלי ככה: לא רק שאתה מקבל את הרוח של אליהו, יתווסף לזה גם הרוח של אלישע עצמו. המוות של מנהיג מפנה מקום, בדיוק כמו התלמידים של רבי זעירא. כל עוד הוא היה שם זה… הוא תופס את כל המקום. יש פוטנציאל רוחני-חינוכי גדול שקיים בהֵעלמות של אדם גדול, במוות של אדם גדול. הואקום שנוצר הוא מזמין את אלה שנשארו למלא אותו… כל אדם ימלא אותו בצורה אחרת, כל אחד… מאפשר לאדם להמשיך להתפתח, להביא, להתרחב (Pause)
פתחתי בהלכה אצל הרמב"ם שאומרת שלא צריך להתאבל יותר מדי, וכל מי שמתאבל הרי זה טיפש, כי זהו דרכו של עולם. ככה הרמב"ם כתב, אבל באחת האגרות של הרמב"ם, הוא מתאר איך הוא הגיב כשאח שלו נפטר. מסתבר, שכשאח של הרמב"ם נפטר, אז אותו רמב"ם שאמר שאסור להתאבל יותר מדי, כי זה דרכו של עולם, וזה חלב שנשפך, כשאח שלו נפטר (לא ברור) של הרמב"ם הוא נכנס לייאוש של יותר משנה. (Pause) מקבל את דרכו (Pause) סיפורים (Pause) כאילו, כאילו יש משהו… רבי נחמן כותב באיזה שהוא מקום, שטרגדיה גורמת להתרחבות של האדם. הקליפות מתרחבות, המקיפים שלך מתרחבים, האדם נהיה גדול יותר, ורבי נחמן, האופקים הרוחניים שלו התרחבו והוא התחיל להתבטאות בצורות (לא ברור) אחרות, הוא נהיה אדם גדול יותר, רחב יותר.
זאת אומרת, יש את הרמב"ם ששכב שנה ולא עשה כלום, כלומר, המוות של אחיו התפשט על הרמב"ם, יש פה (לא ברור), שזה לא גמר (לא ברור) להוציא מן הכוח אל הפועל איכויות אחרות, שונות לגמרי, שהיו גנוזות. עכשיו, אתה אומר – המוות משאיר ואקום שם, והואקום הזה, המוות הזה, יכול להתרחב ולכבוש אותך. אבל מצד שני, הוא מכיל בתוכו, הוא מאפשר לך גם-כן להתפשט לשם, הוא נותן מקום להתרחבות.
(Pause) הזה אני רוצה לקרוא, את הטקסט שבעצם אני מנסה להגיע אליו, כבר כל הערב, המוות של אהרון. אני אתחיל לקרוא ברשותכם, לא מבמדבר כ"א, סוף במדבר כ', שמתואר המוות של אהרון. אני רוצה להשאיר את זה לסוף. אני רוצה להתחיל לקרוא מחטא המרגלים, אני טוען שיש כאן קרבה ספרותית עמוקה בין שני ה… אני רוצה להתחיל לקרוא מפסוק ט"ו, של פרק י"ג בבמדבר. אומר הכתוב „בן-מוות העם הזה כאיש אחד", אז פסוק אחד לפני כן, פסוק י"ד. זה הרגע שבו אלוקים אומר למשה, בעקבות חטא המרגלים, שהוא הולך… שסתם ככה הוא רוצה „אכנו בדבֶר ואורישנו". הוא רוצה לעשות ממשה את אפקט נוח. אחרי חטא המרגלים אלוקים רוצה לעשות ממשה את אפקט נוח, מה זה אומר? אם אצל נוח חסלנו את כל האנושות והשארנו אחד, עם משה זה יהיה קצת אחרת – נחסל את כל העם ונתחיל מהתחלה עם אחד, עם משה, ומשה מסרב, והוא משתמש בטיעון מאוד רציני, הוא אומר לאלוקים ככה „ואמרו אל יושב הארץ הזאת, שמעו כי אתה ה’ בקרב העם הזה, שעין בעין נראה אתה ה’ ועננך עומד עליהם, ועמוד הענן אתה הולך בו לפניהם יומם, ועמוד האש לילה. והמתָ את העם הזה כאיש אחד, ואמו הגוים אשר שמעו את שמעך לאמור: 'מבלתי יכולת ה’ להביא את העם הזה לארץ אשר נשמע להם, וישחטם במדבר'".
הטיעון של משה זה שאם אתה תהרוג אותם עכשיו, הגוים מסביב לא יפרשו את זה כביטוי לעוצמה שלך. הם יראו את זה כביטוי של חולשה. הם יראו את זה, ואולי משה צדק, מין אבא שלא מצליח לגדל את הילד, ואז הוא הורג אותו. זה לא ביטוי של עוצמה, זה ביטוי חולשה, וככה הגוים יפרשו את זה, אומר משה לקב"ה. כאילו שלא הצלחת לקחת אותם ממצרים לארץ-ישראל כמו שהבטחת. זה יחרת בתודעה הקולקטיבית של ההיסטוריה, ככשלון ולא כהצלחה שלך. זה אמירה מאוד מדהימה של משה. תמיד זה מדהים אותי.
אגב, וזה מענין, הטעון הזה חוזר על עצמו בצורות שונות בארועים שונים, רק לצורך הדגמה מפרשת השבוע – משה גם כן, אחרי חטא העגל אלוקים רצה להחריב את עם ישראל, ואז משה שלף טעון אחר, מאוד-מאוד דומה. „למה יאמרו מצרים 'ברעה הוציאם להרוג אותם בהרים ולכלותם מעל פני האדמה'?". 'למה יאמרו מצרים ברעה הוציאם?'. זאת אומרת, הטעון של משה בפרשת השבוע הוא קצת אחרת – הם לא יגידו שאתה חלש, מה יגידו? שאתה רע. יש כאן מתח בין… טעון אחד מדבר על זה שזה ביטוי של חולשה פיזית. בפרשת-השבוע משה משתמש בארגומנט אחר, אולי קצת יותר מעניין – אם תהרוג אותם זה יחרת (Pause) האלה חוזרים ביחזקאל, חוזרים בתורה בכלל.
(Pause) כאן משתמש בטיעון של עוצמה פיזית. אבל גם בדברים שנזכרים בחטא העגל הם נזכרים לא כטיעון של חולשה מוסרית אלא של חולשה פיזית. (Pause) „יגדל נא כח ה’ כאשר דברת לאמור ה’ ארך-אפים ורב חסד, נושא עון ופשע", וממשיך, וממשיך, וכידוע הוא הצליח באמת לשכנע אותו. הוא הצליח לשכנע אותו שלא ישחט אותם. זאת אומר, אלוקים באמת – קלע אל הכבוד שלו, שידעו שהוא באמת חזק, ומשה כיהודי טוב, כעורך-דין טוב מצליח לשכנע את הקב"ה. רק מה? אני מדלג כאן הרבה. נזכיר מה כתוב כאן, כי הפסוקים באמת מאוד מוכרים. רק מה? אלוקים הולך לממש את גזירת המוות בצורה אחרת. אמנם הוא לא הולך להחריב את כל העם, אבל הוא בטח הולך להמית את כל הדור, ואז הגזרה… ואז אנחנו נכנסים לסִפור של
(Pause) שומעים שנגזר עליהם לא להכנס לארץ-ישראל. הם שומעים שנגזר עליהם להסתובב ארבעים שנה במדבר – שיש להם תפקיד אחד, יעוד אחד, ויעוד אחד בלבד. מה זה? למות. (Pause) להסתובב כמו מפגרים במדבר ארבעים שנה, רק כדי למות. זה גזרה שהיא לא רק אומרת שהחיים שלכם הולכים להסתיים עכשיו. זה גזרה שהיא למעשה מרוקנת את המשמעות מהחיים. (Pause) כל החיים (לא ברור) סתם תנועה סיזיפית במדבר. זה גזרת מוות, זה גזרה של רִִקון החיים ממשמעות, עד הסיום שלהם במדבר. אין לכם שום דבר. התפקיד שלכם זה למות כמה שיותר מהר, כדי שאפשר לקחת דור לארץ-ישראל.
עכשיו, מעניין איך… אני מדלג ככה לפרק י"ד הפסוקים האחרונים, אני מגיע לחטא של המעפילים. בוא נתחיל מפסוק מ', כך בני ישראל מגיבים לגזרת המוות „וישכימו בבוקר, ויעלו את ראש ההר לאמור 'הננו ועלינו אל המקום אשר אמר ה’ כי חטאנו', ויאמר 'למה זה אתם עוברים את פי ה’ והיא לא תצלח. אל תעלו, כי אין ה’ בקרבכם, ולא תנדפו לפני אויבכם. כי העמלקי והכנעני שם לפניכם, ונפלתם בחרב, כי על כן שבתם מאחורי ה’ ולא יהיה ה’ עמכם'. ויעפילו להעלות אל ראש ההר, וארון ברית ה' ומשה לא משו מקרב המחנה. וירד העמלקי והכנעני היושב בהר ההוא, ויכתום עד החרמה". חרמה, אגב, לדעתי זה מילת מפתח. מה יש כאן? אמרו להם שאסור… קודם כל, אני חושב שיש כאן מעבר לפסיכולוגיה של ילדים קטנים. אבל זה (לא ברור) שיש כאן. הרגע אמרו להם שהם צריכים להיכנס לארץ – לא רצו להכנס. אמרו להם שמעכשו אסור לכם להכנס לארץ, אז הם רוצים להכנס ונכנסים בכח. אבל מעבר לפסיכולוגיה של ילדים קטנים, אני (לא ברור) את מה שפותח (לא ברור) מעבר לפסיכולוגיה של ילדים קטנים יש כאן יותר מזה, אני חושב.
הרי בעצם, חטא המעפילים, שבא אחרי חטא המרגלים, הוא לכאורה אותו חטא. (Pause) הם נכנסים לישראל, גם הם לא בוטחים באלוקים, הם בוטחים רק בעצמם, לא מאמינים בעצמם. שם הם המרו גזרת אל, וכאן הם המרו גזרת אל ולכאורה זה בדיוק אותו חטא. חטא המעפילים זה מין שחזור של… אותה אנרגיה של חטא המרגלים, אבל נסתכל על זה לעומק יותר, נראה שזה בדיוק חטא אחר. (Pause) מה גרם את המרידה באלוקים? חוסר בטחון עצמי (Pause) הם רואים את עצמם כחגבים, אז גם… הם מרגישים קטנים, חסרי כוח וחסרי עוצמה, לא בוטחים בעצמם, מפחדים מבני-הענק ששמה.
זאת אומרת, ההצגה הגדולה של חוסר-בטחון עצמי וחוסר הבטחון בעצמם, מופיע כאן גם כן כחוסר בטחון בה'. חוסר אמונה בעצמם. מה קורה כאן? כאן הם עולים (לא ברור) הטרגדיה (Pause) בלי האישור של הקב"ה הארון במחנה, משה במחנה, והם אומרים שהם יכולים לבד. כאן החטא לא מגיע מחוסר בטחון עצמי. כאן הוא נובע מעודף בטחון עצמי. כאן יש איזשהו אגו-טריפ של המעפילים. אנחנו יכולים בלי אלוקים. רגע אחרי חטא שנובע מרִקון של אמונה בעצמם, פתאום מגיע חטא ההיבריס הגודל, העודף (לא ברור). לעלות בלי שאלוקים בקרבם, אחרי שאלוקים מתרה בהם. (Pause) שיש? (לא ברור) במדבר.
אני רק רוצה להבין איך אנחנו מבינים את הסיפור הזה, זה חטא (Pause) בעֹצמה שמגולמת באדם, ולא סומכים על אלוקים כי לא (לא ברור) אלוקים. זה הפנית גב לגזרת המוות. הפנית גב למוות, לזה שנגזר עלינו להשאר במדבר, ולמות שם. אנחנו מפנים את הגב לגזרה. הם לא מקבלים על עצמ את הגזרה. הם מורדים באלוקים בגזרה שלו, תוך כדי הצגה של ההיבריס, הגאווה. אפשר לבד, לא צריך את אלוקים. עכשיו, אני רוצה להראות את המלחמה הבאה של (לא ברור). אני רוצה לקרוא מבמדבר כ"א. המלחמה שיש מיד אחרי מות אהרון: „וישמע הכנעני מלך ערד, יושב הנגב, כי בא ישראל דרך עטרים, וילחם בישראל, וישב ממנו שבי". זה כנראה דרמה גדולה, אבל בפסוק אחד קטן. ישראל מגיעים, מגיע מלך ערד, לוקח מהם שבי „וידר ישראל נדר לה´ ויאמר: 'אם נתֹן תתן את העם הזה בידי והחרמתי את עריהם'. וישמע ה´ בקול ישראל, ויתן את הכנעני, ויחרם אתהם ואת עריהם ויקרא שם המקום 'חרמה'".
הסיפור הזה, בעיקר המלה חרמה. זה סיפור ששולח אותנו ישר למלחמה ההיא, שגם-כן נסתימה במלה 'חרמה'. ההזמנה להתבונן בשתי המלחמות האלה במקביל, היא מאוד-מאוד מפתה, היא מאוד-מאוד מידית. זה קודם-כל המלה 'חרמה', ש(לא ברור) וזה הרבה יותר מהמלה 'חרמה'. קודם כל, אלה מלחמות צמודות. יש הרבה מאוד שנים ופרשיות ביניהן, אבל המלחמה הראשונה שיש אחרי המלחמה ההיא של המעפילים, זה זו. אבל יותר מזה שזה מלחמות צמודות… שהמלחמות צמודות, וששתי המלחמות מסתימות ב'חרמה', זה מעורר נורה אדומה בדבר המרכזי, שגורם לך להבין שיש כאן ספור מאוד-מאוד דומה. זה העובדה, שבשתי המלחמות האלה, המלחמות נוצרו ונולדו כיוזמה של בני-ישראל. הן שתי מלחמות שנוצרו מלמטה. לא כתוצאה של התגרות של האויב… זאת אומרת, של מלחמה עם האויב שתקף אותך. לא כתוצאה של ציווי האל, אלא שתיהן נוצרו… היוזמה באה מלמטה, שוה לשים לב, אני מכיר מעט מאוד מלחמות בתורה, שנוצרו כיוזמה מלמטה של עם ישראל. האמת היא ש((Pause) ובדיוק מסתימות במלה חרמה? זאת אומרת שברור לגמרי שהתורה רוצה שאנחנו נסתכל על המלחמות האלה ביחד, אבל ההזמנה להשוות את –
…בין כסאות. אז פתאום להשוואה יש משמעות, בגלל שהם דומים. אתה יוצר של דמיון מלחמות דומות, צמודות, יש מלה משותפת, יש אופי משותף. כלומר, זה העקרון (Pause).
שני הסיפורים האלה, שהם אותם סיפורים, שתי מלחמות, יוזמה מלמטה. הם באמת סיפורים (Pause) שקרה לו, המלחמה ההיא של המעפילים, היא מלחמה שהתודעה שהניעה היא תודעה של היבריס, תודעה של גאווה. תוך-כדי נסיון להפנות את הגב לגזרת המוות של המדבר אבל מה זה המלחמה הזו, המלחמה הבאה שיש? המלחמה שבה ישראל אומרים שהם לא יוצאים למלחמה הזאת בלי שהם קצת מרגישים שאלוהים אתם. הם נודרים נדר. הם צריכים את המעורבות של הקב"ה. במלחמה ההיא משה התרה בהם לא לצאת כי אלוהים לא אתם. המלחמה הזאת הם נודרים נדר, כדי לדאוג לכך שאלוהים אתם. זה מלחמה שנעשית מתוך הודאת (לא ברור) באדם ורק באדם.
במלחמה אנחנו עומדים לגלות הודאה (Pause) שהתודעה הדתית התפתחה, מגאווה לענווה, מתלות באדם לתלות באלוהים. מתודעה שאנחנו יכולים לבד, לתודעה שעד שאלוהים לא אתנו אנחנו לא מרגישים אנחנו יכולים לצאת. מה קרה שהכל פה, שהתודעה הדתית התהפכה? עכשיו, המדרש קושר ישירות בין הספור הזה ובין המוות של אהרון. קודם כל, זה כל-כך פשוט כי המוות של אהרון זה הארוע האחרון… ובדיוק לפני הזאת היה את המוות של אהרון. המדרש אומר שמלך ערד, ראה שהענן כבר (לא ברור) המחנה (Pause) נראה לי שמה שהמדרש מנסה להגיד, זה שאחרי שאהרון מת, הערדים האלה זִהו איזושהי חולשה רוחנית אצל ישראל – מת אהרון, והם רצו לתרגם את החולשה הרוחנית שלנו ל(Pause).
אני חושב, אני רוצה ללכת עם המדרש הזה עד הסוף, אני חושב שבאמת המדרש… אני חושב שבאמת יש… המוות של אהרון הוא זה שמסביר את המלחמה, ואי אפשר להתייחס למלחמה הזו בלי להתייחס לארוע הדרמטי שקדם לה, ואני חושב שההִפוך בתודעה הדתית, הוא קשור ישירות למוות של אהרון. בוא נקרא רגע את המוות של אהרון, כמה פסוקים לפני זה. „ויסעו מקדש (Pause) בני-ישראל כל העדה הר-ההר, ויאמר ה´ אל משה ואל אהרון בהר-ההר על גבול ארץ אדום לאמור 'יאסף אהרון אל עמיו, כי לא יבוא אל הארץ אשר נתתי לבני-ישראל, על אשר מריתם את פי במי מריבה. קח את אהרון ואת אלעזר בנו, והעל אותם הר ההר, והפשט את אהרון את בגדיו, והלבשתם את אלעזר בנו, ואהרון יאסף ומת שם'. ויעש משה כאשר צוה ה’ ויעלו אל הר ההר לעיני כל העדה" יש כאן טקס של התפשטות ומוות. אגב, איפה עוד ראינו את ההתפשטות שמלווה את המוות? אצל אליהו, כשהוא מסיר את האדרת שלו. הבגד גם קיים אצל הבריונים קצת. „ויפשט משה את אהרון את בגדיו, וילבש אותם את אלעזר בנו, וימת אהרון שם בראש ההר, וירד משה ואלעזר מן ההר, ויראו כל העם כי גוע אהרון, ויבכו את אהרון שלושים יום כל בית ישראל".
לפי פשוטם של דברים, כנראה, כשהם ראו את אלעזר לבוש כמו אהרון, הם הבינו שהוא מת, ואז „ויראו כל העדה כי גוע אהרון, ויבכו את אהרון שלושים יום כל בית-ישראל". הטקסט כאן, יותר משהוא עצוב, ומתאר כאן את המוות של אהרון. הוא מדגיש כאן את התגובה של ישראל למוות של אהרון. קבלת המוות שלו „ויראו העם כי גוע אהרון ויבכו את אהרון שלושים יום". עכשיו המדרש, היה מאוד-מאוד רגיש לרקע הפסיכולוגי של ההתרחשות הזאת, היה מאוד-מאוד רגיש. המדרש, תנחומא, מתאר כך מה שהיה שם: "אמרו, 'היכן הוא אהרון?'", ככה המדרש מתאר את מה שהיה מאחורי הקלעים, כשהכריזו, „ויראו העם כי גוע אהרון" מה היה שם? אז אומר המדרש כך: "אמרו 'היכן הוא אהרון?', אמרו להם 'מת'". (לא ברור) איפה אהרון הלך? אז אמרו לו 'תשמעו, הוא מת'. אז ישראל אומרים "'אפשר מי שעמד נגד מלאך, עצר מגפה, מלאך המוות שולט בו?'" יכול להיות אותו אהרון שמחולל את כל הנסים שבעולם, יכול להיות ש… הוא חסין בפני מלאך המוות. מלאך המוות שולט בו? "מיד בקש משה רחמים, והראוהו מלאכי השרת שהוא מוטל במִטה, ראו והאמינו".
(Pause) הנס הוא לא שאהרון מת, בתזמון (Pause) זה לא הנס. הנס הוא לא שאהרון מת, הנס הוא שעם ישראל האמין שאהרון מת, וזה באמת המדרש מתאר את האינסטינקט של עם ישראל לא לקבל את המוות של אהרון. האינסטינקט של עם ישראל, אותו אינסטינקט של השבתאים, של החב"דניקים, של תלמידי רבי, של בני הנביאים אצל אליהו, 'הוא לא מת'. ודאי שהוא לא מת, יכול להיות ש…?
גולצמן, חוקר המקרא הגדול טוען, שהיה חשוב למקרא לטעון שמשה מת בגיל 120, וזה קשור לגמרי לסדר בראשית, שכתוב שהאדם חי רק עד גיל 120. זה כאילו להגיד 'שמע, אפשר לחיות עד 120', ומשה מת ב120-. זאת אומרת, הוא חי הכי שאפשר, אבל הוא עדיין בן-אדם. המדרש מבין שאינסטינקט של העם להגיד 'אהרון לא מת'.
אני חושב שהמדרש שומע כאן משהו רציני בטקסט. הטקסט, יותר משמדגיש את המוות של אהרון, הוא מדגיש את הקבלה של ישראל את המוות של אהרון, וכאן הוא נתלה, ואחר-כך מגיע הסיפור על המלחמה במלך ערד, ואני מבקש לקרוא את זה ככה: יש לנו כאן שתי מלחמות, דומות, אותה מלחמה. האקדמיה (Pause) לעורר רפלקסים. זאת אומרת, אם מישהו כמו אהרון מת, יותר משאתה מבין שאהרון מת, אתה מבין שיש מוות בעולם. שאי-אפשר לנצח את המוות. המפגש עם המוות של אהרון, יותר מכל דבר אחר, הוא מפגש עם הסופיות שיש בעולם, עם הסופיות האנושית. עם העובדה הטרגית, האיומה והמצערת, שכל אחד ואחד מאתנו עתיד להסתיים. (Pause) עם הגבולות, עם העוצמה המוגבלת. זה פלא שאחר-כך כבר אין להם את ההיבריס? פלא שאח"כ הם יוצאים למלחמה, הם כבר לא חושבים שהם יכולים לבד? פלא שאח"כ הם כבר לא מאמינים באדם, אלא מאמינים בכוחו של אלוהים?
נקח את המהלך הזה עד הסוף. המלחמה הקודמת היתה מלחמה שנבעה מבטחון-עצמי מופרז, מהיבריס, תוך כדי הפנית גב לגזירת המוות לעצם המוות. לא רצו למות, לא רצו להכנע לגזרת המוות של המדבר (Pause) ולא אחרי הפנית גב למוות, אלא אחרי מפגש קרוב עם המוות של מי ש… (Pause) אחד מ… גדולי הפילוסופים של הדת במאה הקודמת (Pause) תודעה דתית. מה זה להיות אדם דתי, מה זה תודעה דתית? מה זה רליגיוזיות? (Pause) הגרעין הכי ראשוני של תודעה דתית, זה תודעה של תלות. תלות של תלות בנשגב, בגדול, שנובעת קודם-כל מהכרה במוגבלות האנושית, בתלות האנושית (Pause) שבוע שעבר בתובנה שהפולחן נוצר אחרי הגרוש מגן-עדן. זאת אומרת, איך שיש מוות בעולם התחילו להתפתח דתות. (Pause) ויש קרבה עם אלוהים, זאת אומרת, איך שאנחנו רואים את כאן, רק בצורה אחרת. היה לו עוד פעם, שוב פעם מפגש גדול עם המוות, עצם קיום המוות. המפגש הזה מפתח את (לא ברור) התודעה (Pause) יש שם יותר ממך ואני מבקש (Pause) מה שאמרנו בפתח הדברים, עם רבי זעירא (Pause) לכאורה, זה בדיוק הפוך. אמרנו: המוות של רבי זעירא, המוות של אליהו, הוא יצר אפשרות לבני-אדם להתפתח, להתעצם כאינדיבידואלים, הבריונים, התלמידים של רבי זעירא, כל עוד הוא היה שמה, הם לא לקחו אחריות על החיים שלהם. באיזשהו מקום הם לא חיו את החיים שלהם. רבי זעירא מת והם התעוררו לתחיה. אם יש מובן לתחית המתים, אולי זה באמת, כמו שהקוצקר אומר, זה התחיה של החיים. ואם יש אפשרות לתחיה של החיים (לא ברור) אתה רואה שהרבה פעמים המפגש עם המוות מקים אנשים לתחיה, זה מה שקרה לבריונים. הם התחילו לחיות. לקחת אחריות על החיים שלהם. רבי זעירא כבר לא יכול לחיות במקומם, לא יכול לבקש רחמים במקומם, כמו שקרה לאליהו. אלישע קיבל את מותו של אליהו, פתאום הרוחות שלו התעצמו, הוא גדל. ככה (לא ברור) את רבי נחמן, מתאר… (לא ברור) הטרגדיה מגדיל אותך.
אחר-כך אנחנו באים ואומרים רגע אבל המפגש עם המוות הם לא רק… הוא מצד אחד מגדיל אותך כאינדיבידואל, יוצר אפשרות להתעצמות של הכוחות שיש לך, מאפשר לך להביא אותם לידי ביטוי, אבל בעת ובעונה אחת, הוא לא רק מעצים אותך כאינדיבידואל, הוא מפגיש אותך עם הגבולות, לא רק כאינדיבידואל, אלא (Pause) כשאתה רואה שהחיים כל-כך שבריריים, אתה מבין עד כמה אתה חסר שליטה על מה שקורה.
אני רוצה שניה, אני… תראו, הרמב"ם, אותו אחד שכתב שאסור להתאבל יותר מדי, ומי שמתאבל זה טיפש, כי זה דרכו של עולם. הוא זה שלא הפסיק להתאבל. ללמדך שיש פער בין הדִבורים והרעיונות לבין המעשה. אני מציב כאן דגם של התמודדות עם מוות. אני…. אני לא יודע אם זה באמת עובד, כן? אני חושב שיש כאן כמה קולות מאוד מעניינים שיש לנו מתוך הטקסט. הרמב"ם כתב שאסור להתאבל, אבל בסוף הוא…. יש תמיד פער בין איך שזה מתואר בתיאוריה, לבין ההתמודדות הבלתי-אפשרית עם קיום המוות. אבל, (לא ברור) שצמח מכאן, זה שהפוטנציאל להתרחבות של האישיות מצד אחד, וללידת החוויה הדתית מצד שני, שיוצאת מתוך המודעות לגבולות, לא של האישיות אלא של האנושיות, נוצר קודם כל איזשהו גרעין משותף אחד: היכולת לקבל את העובדה, להאמין שזה קרה. וזה לא רק קורה, כשמסרבים להאמין, כשזה אנשים כמו רבי יהודה הנשיא, או הרבי מילובביץ' או שבתאי צבי, או…
אגב, זה מעניין, אם נסתכל – כל העולם המערבי, כל הנצרות, כל התרבות שמה נוצרה מהעובדה שאנשים לא יכלו לקבל שאיזה יהודי מנצרת מת. כל התרבות נוצרה בגלל…. זה לא הדינמיקה הקטנה שאנחנו מתארים כאן. חוסר היכולת לקבל מוות של האיש הגדול הזה היא אולי אחת העובדות הכי מכוננות בהיסטוריה שלנו. לא היה אפשר לקבל, אז נוצרו דברים גדולים. (Pause) והאמת היא, שכאילו… אנחנו רואים את זה הרבה, את הסוד של אלישע מול בני-הנביאים. מי שהיה שם בבית-חולים יכל לקבל את זה, אבל אנשים ששמעו את זה בטלפון אמרו 'לא…', הרבה אמרו 'לא נכון'. אני… דבורה סִפרה… 'לא נכון, זה לא קרה'. יש הבדל, זאת אומרת, מי שהיתה לו את הפריבילגיה להיות שם.
יש לו אולי גם את ה… זה גם יוצר הזדמנויות. אני מקווה שזה באמת עובד גם. זה יוצר הזדמנויות רוחניות, ואני חושב ככה, בין הרמב"ם לרבי נחמן – בין המוות כארוע שארוע ומתרחב, כי המוות של אדם יכול להמשיך ו… זאת אומרת לפגוע (Pause) (לא ברור) כן, אז המוות יש בו משהו מדבר. זאת אומרת, דברנו בשבוע שעבר, זה מוביל ליאוש, לפטאליזם לרִקון של משמעות. הוא מדבק במובן שהוא ממשיך להיות שם קיים ברמה המנטלית. אבל, מה שניסיתי להגיד כאן, ואני מקווה שזה נכון, זה שהוא גם כן יכול בתוכו לעורר את המתים, את החיים-המתים לתחיה. (Pause) צמחו מתוך המסורת שלנו, שמנסים (Pause) באופן עמוק, יש סוף-סוף לקום (Pause) לחיים שלנו, דווקא אחרי, ורק אחרי המפגש עם המוגבלות שלנו כבני אדם, והשבריריות (Pause)
אמרתי בפתח הדברים, שהיו כאן פחות אנשים קצת (Pause) שאני… אנחנו… (Pause) זה לא יהיה במתכונת הזו, זה לא יהיו שעורים שיהיו על מוות, ועל חיים שאחרי המוות (Pause) אלא לְמה? זאת אומרת, למה זה היה? למה (Pause) זה קרה לו? כל הפארודיה של איוב. (Pause) למה לאנשים הכי טובים קורים הדברים הכי רעים? (Pause) לאן לוקחים את זה? מה עושים עם זה? איך המוות הזה יכול להגביר את כוחות החיים שבעולם, זה שאלה שאנחנו ועוד איך יכולים לשאול. שאלת התכלית (לא ברור). לא מה התכלית של הקב"ה, לא מה הוא עושה עם זה, אלא מה אנחנו עושים עם זה, זה השאלה הכי יהודית, שאנחנו יכולים לשאול, ואני רוצה לציין (Pause) כל החים ישארו בשעתים האלה. אנחנו לא חיים כל החיים בשביל לחשוב על המוות, אלא בדיוק הפוך, אנחנו לא חיים בשביל המוות. המוות קיים בעולם בשביל החיים. אבל, השאלה היא אם אנחנו נשתמש במוות בשביל להקים את החיים-המתים לתחיה.
